19.11.22 21:17 Alter: 10 days

هدایت سلطانزاده: تاملی بر ایده قهر و خشونت

Kategorie: Nachricht

 

 

 چند کلمه در باره این نوشته

 

خشونت بعنوان یک پدیده اجتماعی واژه ناخوشایندی است که واکنش منفی انسان ها را بر می انگیزد.شناخت و واکاوی آن از سال ها قبل ذهن مرا به خود مشغول کرده بود. گفتن اینکه خشونت چیست  ، آنهم برای مردمی خسته از خشونت که وجود آنرا با ذرات  استخوان  خود حس کرده اند ، دشوار است ، ولی فراروی از سطح حسی و شناخت جوهر و درونمایه آنست که به  ما امکان کنترل خشونت را می دهد. رسیدن به زندگی  صلح آمیز ، بدون شناخت عنصر قهر در زندگی ناممکن است.

یکی از انگیزه های من تلاش برای فهمیدن درجه خشونت بی سابقه در حکومت اسلامی است. برای پاسخ به چرائی آن ، باید آنرا در متن فراتر و دایره بزرگتری قرار داد ، زیرا خشونت برای خشونت وجود ندارد و هر خشونتی از یک منطق درونی تبعیت می کند. هر خشونتی با حفظ ويژگی های خود در متن اجتماعی و سیاسی ودربرهه معینی از تاریخ هرکشوری، مشترکاتی بادلایل بنیادی تری  دارد. تاریخ معاصر ایران ، خشونت های متعددی رااز طرف قدرت های سیاسی حاکم  تجربه کرده است ولی تاریخ حکومت اسلامی در این مورد می توان گفت بی مثال است. از پاره ای لحاظ ، خشونت حکومت اسلامی خشن تر از نازی ها برای شرایط زندگی ایران بوده است . کمتر گوشه ای از حیات اجتماعی است که از خشونت حکومت اسلامی مصون مانده باشد. در هر کوچه و خیابانی و در هر حوزه ی از زندگی ،  خشونت اسلامی سایه گسترده است ، حتی خانه ، یعنی آخرین تنفس گاه امن  انسانی  در این حکومت نیست.باید از خود سوال کنیم چرا؟          

در طیف نظریه پردازان  مختلف سیاسی ، در بررسی خشونت غالبا تمرکز بر رابطه انقلابات و خشونت بوده است . این به معنی نادیدن و عدم شناخت جوهر و اساس مساله است. بی تردید ، هر انقلابی ، معادله قدرت در جامعه را برهم می ریزد. ولی نفس انقلاب نیست که موجب خشونت می گردد. دوره های انقلابی ، دوره های کوتاه زمان  درعدم تعین قدرت هستند که به رابطه بخش هائی از جامعه با قدرت حاکم و در لحظاتی کوتاه محدودمی گردند. این دوره عدم تعین هرگز نمی تواند  پایداربماند  چالش قدرت دیر یا زود معادله را به نفع نیروهای  اجتماعی معینی و درشکل نظام مند یک قدرت  - چه به شکل پیروزی انقلاب و چه به شکل پیروزی ضد انقلاب - را به خود می گیرد و خشونت ، بیرون از دایره  وقوع زمان درانقلاب ، در سطوحی متعدد و چند لایه شکل عوض کرده و تداوم می یابد، زیرا خشونت از عامل نقش انسانی نشات می گیرد و نه از عامل زمان. زمان مثل ابر گذرا میمیردو بی تقصیر است و بار وقوع خشونت را باید از دوش زمان و ارائه انقلاب بصورت یک متافیزیک خشونت برداشت .این تفکیک مفهومی ، اهمیت کلیدی  در فهم خشونت دارد ، زیرا خشونت در هر زمان با گروه های انسانی مشخص  و قدرت سياسي و نیروهای اجتماعی معین مرتبط است.هنگامی که خشونت ، شکل نظام مند سیاسی و اجتماعی بخود می گیرد ، الزاما کارکرد اقتصادی و طبقاتی پیدا می کند و لایه هائی از باد حادثه برمی خیزند و در مرکز ثقل قدرت نشسته و دستشان بر جان و مال مردم باز می گردد و خشونت دیگر درسطح فردی قابل توضیح نیست .                  

 بر رسی جدی خشونت  می توان گفت که به دهه های آغازین قرن بیستم بویژه وقوع جنگ جهانی اول برمیگردد.لیکن موضوع وقتی بصورت جدی تر مطرح می شود که ما این سوال را در برابر خود قرار دهیم آیابدون انقلابات خشونت نظام یافته ای در جوامع انسانی وجود داشته و دارد یا نه؟ پاسخ اگر مثبت بود ، در آن صورت  باید گفت که وقوع انقلابات و آغشتگی احتمالی و نه حتمی  آنها به خشونت  ، فرع بر وجود خشونت است.افزون بر آن ، انقلابات دوره های بسیار کوتاهی در تاریخ ملت ها و جوامع انسانی بوده است و اکثر دور های تاریخی بزرگ فاقد چنین رخدادهائی بوده اند بی آنکه ، خشونت از مناسبات انسانی کنار رفته باشد. به عبارتی بی انقلاب نیز همواره خشونت  وجود داشته و دارد.بنابراین فهم نادرست و ناقصی است که خشونت راصرفا از ذات انقلابات بتوان نتیجه گرفت و به آن هويت ذاتي مستقل از روابط اجتماعي داد.        

به باور من ، هستی شناسی خشونت و به مفهومی وسیع تر،  هستی شناسیِ قهر، ریشه در خودآگاهی انسان ، قدرت سیاسی ، مذهب ( بعنوان نهاد ایدولوژیک) و روابط تولیدی  در تمامی صورت بندی های تاریخ انسان دارد. این رابطه بهم پیوسته و اندام واره ،  سازنده تاریخ انسان بوده است که به نوبه خود، در مناسبات طبقاتی ، جنسیتی ، زبان و فرهنگ ،  قانون و فلسفه حقوق، و روانشناسی اجتماعی و مناسبات قومی یا اتنیک  ودر زبان و فرهنگ رمز گذاری و بازتولید می شود و بنابراین در ورای این واژه مجرد ، ما بالایه بندیهای متفاوتی از مفاهیم مواجهیم که عامل انسانی پیش برنده آنهاست . این عامل انسانی ، بدون مشخصه های گروه ها و طبقات و منافع ویژه آنها ، و ایدوئولوژی های متضاد، و بدون تکیه بر نهاد های معین فاقد کارکرد است. تصور کنید خمینی نعلین پوش درمیان چند طلبه در نجف  را که با همه روح سبع خود مهره بی اراده ای در چنگال دولت عراق بود ، با خمینی نشسته در مرکز ثقل یکی از مهمترین قدرت های خاورمیانه را که فرمان برپا کردن چوبه های دار و شکستن قلم ها را صادر میکرد. آنچه عوض شده بود نه سرشت  خمینی بلکه رابطه قدرت و دسترسی او به نهاد های خشونت  و ابزار تغذیه دهنده آن بود.      

در هیچ جامعه ای ، خشونت بدون نهاد های خشونت قابل تصور نیست و همانگونه که در متن نوشته خواهد آمد ، قدرت سیاسی ، مذهب و روابط تولیدی سه کانون عمده بازتولید آن هستند.اشکال دیگر خشونت ، از جمله قهر نهفته در قانون ، مناسبات طبقاتی ، جنسیت ، مناسبات فرهنگی و سنن و اخلاق حاکم بر یک جامعه ، گسترشی از این سه کانون عمده بروز خشونت هستند.   

بسیاری به نادرستی  به ملامت چپ های دوره پیش از انقلاب روی آوردند که گوئی که آنان با انقلاب موجب وضعیت خراب این روزگار شدند. این ذهنیت در بین سلطنت طلبان و عوام اندیشان بیشتر شایع بوده و هست . ولی این چیزی جز به معنی نشناختن تاریخ کشور خود نیست . زیرا بنای هیچ نظام جدیدی از صفر آغاز نمی شود و بسیاری از مولفه های هر رژیم جدید در بطن نظام پیشین شکل میگیرد و نظام نو بنا به ایدوئولوژی و جهان بینی خود، تغییراتی در آن میدهد.

من بناگزیر ، بخش کوتاهی به مارکسیسم و خشونت اختصاص خواهم داد ، هرچند که موضوع اصلی در این نوشته نیست.زیرا نه انقلابات و سرنگونی حکومت ها با ورود مارکس و انگلس به حوزه فعالیت سیاسی و نظری آغاز گردیده است و نه قهر در تاریخ و زندگی بشر. 

به کلام مارکس انسان ها تاریخ خود را می سازند ولی نه آنگونه که خود میخواهند ، بلکه بر اساس شرایط مادی ایکه به ارث برده اند ، و ما نیز وارث تاریخ آشفته خود بوده ایم.تلاش ماو چند نسل پیش از ما برای آزادی و عدالت  شاید شبیه افسانه  سیزیف است  که در میانه یک دیکتاتوری و عیار سنگین مذهب ،  به دشواری گام بر می داشت. نسل امروز می توان گفت که همان راه را به شکلی دیگر تجربه کرده است، سه حرکت ۸۸ ،  دیماه ۹۶ و آبان ۹۸ ، گواه گویای آنست که هرکدام بستر سیاسی و اجتماعی ویژه خود را داشتند.اگرچه این سه حرکت بزرگ خاستگاه های اجتماعی متفاوتی داشتتند، با اینهمه هرکدام  به شکل لجام گسیخته ای خشونت رژیم اسلامی را تجربه کرده اند.هیچ یک از این  سه حرکت بزرگ ، ماهیت طبقاتی یگانه ای نداشتند . مثلا نیروهای اجتماعی دخیل در جنبش فراگیر آبان ۹۸ دیگر نمی توانست بازآفرینی حرکت ۸۸ باشد زیرا مولفه های اجتماعی و طبقاتی چشم اندازهای سیاسی آن به شکل بنیادی دگرگون شده بود.

گاهی چنین وانمود می شود که ایرانی ها در انقلاب بهمن « خود کشی جمعی کردند». این سخن لغو و بی پایه ای است ، زیراخود کشی عملی آگاهانه و از سر نا امیدی است حال آنکه  در هر انقلابی مردم به امیدی نو و افقی روش تر تن به رویاروئی مستقیم با قدرت حاکم می دهند. هم انقلابات حوادث غیر قابل پیش بینی هستند و هم برآیند های آن ، زیرا سیالیت و آرایش نیروها در دوره های انقلابی مدام دگرگون می شود. هیچ نسلی نیز در تاریخ  جام جهان نما برای پیش بینی آینده بدست نگرفته است تا قیاسی بین گذشته و آینده و انتخاب بهینه  کند. این ذهن فالگیر هاست  و نه انسان های صاحب عقل سلیم. تاریخ را با اگر و مگر ها در گذشته نیز نمی توان توضیح داد. سفر خیالی به گذشته و نشاندن «اگر و مگر ها » به جای دلایل عینی بوجود آورنده انقلاب بهمن و دلایل زاده شدن حکومت اسلامی از آن ، چیزی جز بیان یک نوستالژی روحی و حس  استیصال و احساس یک بن بست بی راه گریز نیست. اگر آینده این چنین قابل پیش بینی بود ، محمد رضا شاه با دم و  دستگاه  عریض و طویل خود و روشنفکران و اهرم های متعدد، ارتشی چهارصد هزار نفره و تنوعی از سازمان های اطلاعاتی  که در اختیار داشت ، باید  متهم تر و بار مسولیت بیشتری را باید برعهده داشته باشند تا گروه های کوچک چپ که تازه از زندان ها آزاد شده بودند و در آن شرایط وزن وتاثیر گذاری بالائی نداشتند.

نسل پیش از انقلاب درتلاش خود برای جهانی بهتر با شکست مواجه شد .بسیاری از آنان در دهه ۶۰ و سال ۶۷ قتل عام شدند و عده ای نیز ناگزیر ازجلای وطن گردیدند.  لیکن شکست  به معنی بیهودگی تلاش نبود.  زیرا اصل امید ، همواره جانمایه تلاش  و جانفشانی انسان ها برای تغییر در مسیر زندگی  بهتر است. بدون چشم اندازی از امید ، انسان به هیچ تلاش و تغییری اقدام نمی کند.  نه مقایسه صرفِ گذشته و حال ، بلکه باید تعمق بر چرائی انقلاب بهمن و بر چرائي زاده شدن حکومت اسلامی از درون نظام سلطنت اندیشید. پاسخ به این چرا هاست که مارا به فهم انقلاب بهمن و چرائي  تبدیل آن به ضد انقلابی خشن تر از سلطنت قادر می سازد. از تجربه گذشته می توان آموخت ، و لی آینده را در گذشته نمی توان ساخت . آینده نه در توسل به ارواح مردگان  بلکه در دست آینده سازان نهفته است .

 

تصور نسل امروز از انقلاب بهمن ۱۳۵۷ ، متاسفانه غالبا نا روشن وغیر دقیق است  و بیشتر به نفس  وقوع آن بعنوان یک واقعه تاریخی نا مطلوب می پردازد وکمتر به دلایل آن. زمینه های هر انقلاب را قبل از چیزی  قدرت سیاسی حاکم و نحوه کارکرد آن فراهم می سازد تا مخالفین آن که من در فصل پایانی به آن خواهم پرداخت و اینکه چرا سلطنت نا خواسته  نقش اصلی و زمینه ساز به قدرت رسیدن روحانیت بود. نسل امروز نیز به تجربه می بیند که جمهوری اسلامی با  انسداد تمامی فرجه های تنفس سیاسی و مدنی و نهايت انحطاط خود کدام راه نهائی را در چشم انداز او قرار داده است.

         

در سه دهه پیش ، بویژه با ریاست جمهوری محمد خاتمی اندیشه  عوام فریبانه ای در جامعه ایران اشاعه یافت که هرگونه تغییرات اساسی در ساختار سیاسی جامعه را معادل خشونت و سرنگونی و انقلاب نامیده وعملا رهائی از چنگ یک حکومت خشن و فاسد را با گام هائی نامرئی به ابدیت حواله میداد ، گوئی جمهوری اسلامی آخرین لنگرگاه تاریخ است و باید هزاره ای بر این سرزمین گرفتار بلا حکم براند. حوادث اکنون بر مسیر دیگری رفته است ، زیرا صدای گلوله ، مردم را آسان تر متوجه وقوع جنایت می کند ، لیکن تاثیر نیرنگ و فریب دیرپا تر است و این همان نقشی بود که خاتمی و اصلاح طلبان - اگرچه عده ای حتی با نیت نیک در طیفی بزرگتر - بر عهده گرفتند بی آنکه کوچکترین تغییری در کارکرد رژیم حاکم رخ دهد، چرا که همواره سرشت عمومی حاکمیت است که، کارکرد آنرا تعیین می کند.  

بخش هائی ازاین یادداشت ها به چند سال قبل بر میگردد و در ابتدا نگاه گذرائی است به فضای پیش از انقلاب تا زمینه ذهنی آن اگرچه بصورت کرونولوژیک در جامعه ایران قابل فهم گردد.

این نوشته درباره خشونت است و خاستگاه آنرا در تکوین قدرت سیاسی ، مذهب و روابط تولیدی ، یعنی سه کانون اصلی خشونت قرار داده  و به بر رسی آن بیشتر در نظام سرمایه داری می پردازد. نکته کلیدی در این نوشته و دلیل بنیادی خشونت در روابط انسانی بطور عام و بصورت اخص در نظام سرمایه داری، بر این نکته تاکید دارد که شیوه تصرف مازاد تولید هر جامعه توسط یک اقلیت در هر زمان ، سطح و درجه خشونت را تعیین می کند که رشته بهم متصل کننده این سه نهانگاه اصلی خشونت است. این زمینه عام در پدیده قهر و خشونت است و شکل  بروز مشخص و کارکرد آن بنا به شرایط متفاوت تاریخی در هر جامعه ای فرق می کند.ولی همواره رابطه تنگاتنگی بین خصلت عام و بروز مشخص خشونت و قهر وجود دارد . در مقایسه با صورت بندی های پیش سرمایه داری ، که نوع رابطه تولیدی ، محدودیت معینی در اعمال خشونت اقلیت حاکم می گذاشت ، در مناسبات سرمایه داری ، درجه وسطح اعمال خشونت ، زاویه کاملا بازی دارد. برده دار نمی توانست  بر بردگان خود خشونت نامحدودی را بکار ببرد. رابطه ارباب و دهقان نیز بر رابطه مشابهی استوار بود. لیکن رابطه کار و سرمایه و سرمایه دار و کارگر ،  بر کشش پذیری بازی از کاربرد قهر قرار گرفته است که می تواند آنرا در آرایش معینی از نیروهای اجتماعی محدود ساخته و یا مرز خشونت را تا ناشناخته ها پیش ببرد. در متن این چهار چوب عمومی ، هدف  من توجه خواننده به ویژگی های خشونت در حکومت اسلامی و چرائی آن است؛ زیرا در نهایت ،  پرسش این است که چرا جمهوری اسلامی این چنین خشن است ؟        

پاسخ کوتاه  به این سوال شاید در این نکته نهفته است که  در جمهوری اسلامی ، این شیوه تصرف مازاد جامعه  به کمک ابزارهای سرکوب واعدام و سلب مالکیت ازدارائی های عمومی جامعه ، شکل راهزنی مستقیم به خود گرفته است که ریشه های آن در اعدام های دهه خونین ۱۳۶۰ نطفه بسته است . بدون دهه خونین فرآیند غارت بی مهار در دهه های بعدی نمی توانست شکل بگیرد که  دلیل عمده وجود خشونت در حکومت اسلامی است و یاد آور نظریه انباشت اولیه در سرمایه مارکس است. نظریه انباشت اولیه ، یعنی توسل به مکانیسم های فرا اقتصادی ، ازجمله توسل به قهر برهنه به دوران گذار از فئودالسیم به سرمایه داری محدود نمی شود و متعلق به گذشته نیست  . حتی در پیش رفته ترین اقتصاد ها نیز عمل می کند وبخش لاینفکی از فرآیند انباشت سرمایه در کلیت خود است که با مداخله سیاسی دولت ها همراه است.

در جمهوری اسلامی ، سرکوب خونین مخالفین و از بین بردن آزادی های سیاسی ، سرکوب آزادی بیان  وتشکل ( در عبارت خمینی شکست قلم ها و برپا کردن چوبه های دار) از یک سو و قانون اساسی ولایتمدار ، که راه نفوذ هرگونه مداخله مردم در نهاد های سیاسی حاکمیت را می بست ، دو پیش زمینه «خودی سازی»  نهاد دولت  بعنوان یک نهاد عمومی و به تبع آن تبدیل حاکمیت ولایت مدار به حاکمیت غارت مدار بود.

بدست گرفتن قدرت سیاسی توسط روحانیت در چرخش انقلاب به ضدانقلاب در۲۲ بهمن۱۳۵۷  ، سر آغازدو فرآیند کشتار خونین و بستن راه نفوذ مردم در تصمیم گیری در مورد سرنوشت خود بود . بدون آن ، فرجه های غارت برای اقلیت حاکم بوجود نمی آمد.             

دولت سازمان یافته ترین نهاد در هر جامعه ایست ، بنابراین هر تحلیل جدی با ید با تحلیل نهاد دولت آغاز کند.   

باتوجه به ماهیت توتالتیر نظام اسلامی ، هر تحلیلی که خصلت بندی سیاسی و اجتماعی نظام سیاسی حاکم و ویژگی آن در بین نظام های توتالیتر دیگر را در تحلیل های اجتماعی و اقتصادی خود نادیده گیرد ، می توان گفت که رابطه اندام واره خشونت و سلب مالکیت از جامعه توسط قدرت حاکم را نادیده گرفته است.

حکومت اسلامی، سویه ای از بقای قهر برهنه در جامعه ایران است . سویه دیگر آن جامعه پذیرای خشونت است. چرا جامعه ایران بیش از چهار دهه به تحقیر وخشونت لجام گسیخته علیه خود تن داده است؟ این بدان معنی نیست که مقاومتی در برابر آن وجود نداشته و یا ندارد . در یک دیکتاتوری لجام گسیخته ، گروه بندی های سیاسی و اجتماعی به اقتضای موقعیت خود یکسان عمل نمی کنند. از آغاز حکومت اسلامی ، پاره ای از گروه های سیاسی و بخش هائی از جامعه و بویژه زنان به اشكال مختلفی به مقاومت برخاستند و امروز بخش مهمی از بدنه مبارزه راتشکیل میدهند . پاره ای از احزاب سیاسی حتی به بهای فنای خونین خود رویاروی حکومت اسلامی ایستادند و احزابی نیزبی شرم بی چهره ای در کنار آن قرار گرفتند. ولی اکثریت جامعه بصورت خاموشی دربرابر کشتار دهه خونین به نظاره ایستاد و حکومت اسلامی گام به گام به تعرض خود ادامه داد. ترادژی در همینجاست . کسی به اعتراض به سنگسار به خیابان نیامد . شاید اشاره سمبولیک به دو فیلم ساز ایتالیائي  در این مورد بی مناسبت نباشد.

روبرتو روسیلینی در « رم شهر بی دفاع »  انگشت بر نقش امپرالیسم آلمان در خرابی اوضاع زندگی مردم ایتالیا می گذارد.و درمقابل ، فیلم « ماما رُوما » ساخته  پائولو پازولینی ، پاسخی به ایدئولوژی فرا افکنی در « رم شهر بی دفاع » است که در صحنه آغازین فیلم ، تصویری از «شام آخرمسیح با حواریون » دیده می شود که بر جای قدیسین ، مشتی فاحشه و قواد نشسته اند و جای برّه ، خوکی که ماغ می کشد . رُم  ، سمل قدرت است و « ماما رما » ، همان جامعه ای که انحطاط اعماق آن را از درون تهی ساخته است. پیامی که فیلم به بیننده انتقال می دهد این است که  علت خرابی را  در درون باید جستجو کرد و این جامعه ایتالیاست که دچار انحطاط شده است و دنبال عامل بیرونی نبايد گشت. اگر بی گناهی و معصومیتی در بین حکومتگران وجود ندارد ، در مقابل جامعه ایران نیز گرفتار مشکل درونی خود در فائق آمدن بر حکومتی است که در تقویت مدام آن بی گناه نبوده است .     

بالزاک داستانی دارد بنام چرم ساغری که تمثیلی از قدرت سیاسی است که با هر آرزوئی از اندازه آن کاسته میشود . می توان آنرا قرینه ای برای رفتار سیاسی یک دولت با جامعه ای نامید که بر آن حکومت می کند که این قدرت را در جهتی خوب یا نا مطلوب بکار می برد ؛ بالزاک در آخرین صفحات نوشته منظور خود را به روشنی بیان می کند : قدرت شبیه اهرمی است که میتواند جامعه را تکان داده و بسوی پیشرفت برده و یابرعکس به تباهی و ویرانی سوق دهد ، درست آنچیزی که خمینی و جانشینان نادان تر از خودش بر سر ایران آوردند.

سرانجام اینکه نه قدرت واکاوی روشنفکران سیاسی ، بلکه  کردار جمهوری اسلامی بود که شناسنامه خود را به عیان در برابر دید همگان نهاد.در متجاوز از چهار دهه ، حاکمیت اسلامی در ایران ، گام به گام به نقد و نفی خود اقدام کرده است، و تصور فرجه بقائی برای آن دشوار است.    

به گفته مارکس ، انقلاب شبیه غرش تندر در آسمان است که نخست در ذهن ها رخ می دهد و سپس مادیت زمینی پیدا می کند. خیزش های دیماه ۹۶ و آبان ۹۸ ، همان تندر ذهنی در بین توده ها وآغاز نقد سیاسی ازحاکمیت بود.                                        

درفصل بندی موضوعی بر أساس یادداشتهای من ، توضیح خشونت در اشکال پنهان و آشکار در بخش سرمایه داری که از آن به عنوان مرگ ساکت نام برده میشود ،اهمیت ویژه ای داشت  ولی متاسفانه در شرایط  موجود به دلایل مشکلات سلامتی خود ناتوان از إتمام آن هستم که امیدوارم هر چه زودتر به آن بپردازم. سرانجام این که خشونت ویژه حکومت اسلامی گرچه به     صورت فشرده پایانه ای بر این نوشته خواهد بود.                                                                                                                       

 

 

 

 

 

 

 

     

 

 

                       

تاملی بر ایده قهر و خشونت

 

به دو چیز گیرند مَر مملکت را، یکی ارغوانی دگر زعفرانی

یکی زرّ ِ نام ِ ملک برنوشته، دگر آهن آب داده یمانی

ابو منصور احمد دقیقی، قرن چهارم هجری

 

« مسائل بزرگ زمان ، نه با نطق و اراده اکثریت ، بلکه با آهن و خون حل و فصل می شوند»

از سخنرانی بیسمارک ، صدر اعظم آلمان در ۱۸۶۲ [1]

 

تنها پیامبران مسلح در تاریخ پیروز بوده اند

نیکولو ماکیاولی. «شهریار».

 

باخود می اندیشیدم که بجای این دشمنی های ملی ایکه در پوشش عشق به میهن در ما تزریق شده ست ، بجای هلهله تمجید آمیز از قصابی هائی که جنگ نامیده می شود و این قصابی ها را از زمان کودکی بعنوان قهرمانی ترین اعمال به ما عرضه کرده اند، ما باید با وحشت و تحقیر به همه اعمال سیاسی و دیپلوماتیک و نظامی بنگریم که جدائی دربین مردم را تشویق میکنند و به ما می گویند که راهی میدان های جنگ شویم ؛ بعبارتی ساده تر ، آدم ها را ، آدم هائی را که هرگزنمی شناسیم ، به قتل برسانیم.اینها ، شریرانه ترین اعمالی هستند که یک انسان راه گم کرده و آلوده ای که به سطح یک حیوان تنزل کرده است ، می تواند مرتکب شود. به خود می گفتم که اگر همه مردم به چنین چیزهائی اعتقاد پیدا کنند ، نتیجه آن چه خواهد بود؟

لئو تولستوی : «آنچه که من باور دارم».

 

مقدمه ای بر یک گفتمان

 

۱- بحث خشونت  و نقش آن در تحولات سیاسی واجتماعی در نیم قرن  گذشته ، یکی ازموضوعات کلیدی در جامعه مابوده است .کانون تمرکز چنین گفتمانی در ده سال پیش از به قدرت رسیدن فرقه روحانیت ، در بین لایه هائی از نسل جوان ، برجسته شدن  نقش مبارزه مسلحانه بعنوان تنها راه ممکن برای سرنگونی دیکتاتوری حاکم بوده است. فضای ملتهب بین المللی بعد از جنگ جهانی دوم و تاثیرات تنش ژئوپولیتیک و ایدئولوژيک ناشی از جنگ سرد، تداوم جنگ های ضد استعماری  و استقلال طلبانه علیه قدرت های استعماری پیشین و قدرت هژمونیک جدید آمریکا ، وقوع  جنگ های بی پایان در بین اعراب و اسرائيل که بلوک بندی های سیاسی  و نظامی تازه ای را در منطقه خاورمیانه بوجود آورده بود ،  در کنار بی اعتباری  یک رژیم دیکتاتوری برخاسته از کودتای ضد حکومت ملی در کشور ما - که امکان هرگونه تولید اندیشه و گردش اطلاعات را مسدود میکرد - همگی بصورت عوامل تاثیر گذار  در این تغییر در تفکر سیاسی و سوق دادن آن به طرف چنین نگرشی از مبارزه سیاسی  نقش داشتند. فضای محدود سیاسی ودیکتاتوری حاکم ، در ذهن بخشی از روشنفکران نسل جوان، مشروعیت و خوش بینی استفاده از شیوه های قهر آمیز در برابرقهر دیکتاتوری رادر انظار آنان در آن زمان  قابل توجیه می ساخت. رویه دیگر این تحول فکری ، برجسته شدن ایده امپریالیسم بود.

 برجسته شدن مبارزه علیه امپریالیسم در ذهن نسل ما ، برغم تکیه بر بُعد محدودی ازآن ،  نه خطای باصره بود و نه از سر سهو . نخستین طلیعه آزادی با انقلاب مشروطیت  در خاورمیانه در همدستی نیروهای تاریک  درون جامعه و قدرت سیاسی برنشانده با دست بیگانگان  در کشور مابه خون نشسته بود و تاریخ صد ساله ما زخم بازی بود درد آلود. در حافظه نزدیک این نسل جدید، کودتای ۲۸ مرداد نماد حضور دشمن بیگانه ای در خانه بود. [2]  آنچه در دهساله پیش از انقلاب بهمن به طاق نسیان سپرده شد ، نادیدن هیبت کمین کرده همان نیروهای تاریک در بهره گیری از ضعف های نسل نوینی بود که هنوز فرصت دیدن خود و جهان را نیافته بود ؛ توان دیدن نیروهائی که همواره پیشگام سرکوب آزادی و خطرناک تر از سلطنت کودتائی و قدرت های بین المللی حامی آن بودند ؛ نیروهائي که ظرفیت نوشتن تاریخی خونین بر صفحه زندگی چندین نسل و پیش برد ارتجاعی ترین و ویرانگرترین سیاست ها راداشتند.

در فاصله کودتای ۲۸ مرداد۱۳۳۲  تا انقلاب ۵۷ ، هیچ حزب سیاسی بانفوذ توده ای در بین اقشار مختلف مردم دیگر وجود نداشت. جامعه ای که بزرگترین دگرگونی های طبقاتی و تحولات اقتصادی را تجربه میکرد ، فاقد هویت بیانی و بی حفاظ در برابر این تغییرات پر شتاب بود و هیچ حزب سیاسی هیچ طبقه بزرگ اجتماعی را نمایندگی نمی کرد.با اصلاحات ارضی و فروریزی پایه های فرتوت نظام فئودالی ، سلطنت پایگاه پیشین اجتماعی خود را نیز بتدریج از دست داد بی آنکه بورژوازی نو پا قدرت و اراده سیاسی لازم در حمایت از آنرا داشته باشد و امثال قاسم لاجوردی ، نقش « اجودان» سلطنت در میان این بورژوازی بی قدرت سیاسی و بی تشکل مستقل را برعهده داشتند. حزب توده و جبهه ملی ، هردو تحلیل رفته بودند. حتی جریان نئوفاشیست « سومکا» به رهبری داوود منشی زاده  که پاد زهر حکومتی علیه حزب توده و حرکت های کارگری در دوره پیش از کودتا  و وظیفه دامن زدن به ناسیونالیسم نژاد پرستانه  نویافته ی آریائی را بر عهده داشت ، در حزب « پان ایرانیست » داریوش همایون، به آبدارخانه کوچکی از بوروکراسی شاهی و یک زائده بی خاصیت تبدیل گردیده بود . اعلام «حزب رستاخیز » ،  از طرف « شاه شاهان» در واقع بمعنی نواختن ناقوس مرگ  و تدفین رسمی احزاب صوری و نمایش تابوتی بود که درست  چند سال بعد باید جسد خود سلطنت را حمل میکرد وقاضی بی رحم  تاریخ به نیشخند بدرقه اش میکرد.ایران در آستانه سقوط به اعماق و رقص اهریمن قرار گرفته بود .

دهساله پیش از انقلاب را باید جنبش جوانان رادیکال در دانشگاه ها و مراکز آموزشی نامید که نتوانست از سطح محفل های پراکنده روشنفکری به اعماق طبقات جامعه گذر کند و به جنبشی در سطح در میان روشنفکران متوقف شد.

۲ - در دوره بعد از قیام بهمن و به قدرت رسیدن فرقه روحانیت، گفتمان تازه ای آغاز گردید که  فراتر از    مرزهای پیشین دیکتاتوری های حاکم بر ایران می رفت : قانون « آهن و خون » که  تنها کلام مقدس جاری بر زبان شارحان جدید شرع بود. رژیم جدید تلاش کرد که هرگونه تقابل با خود ، حتی در مسالمت آمیزترین شکل این مخالفت ها رانیز، جزو مقوله قهر- باغی و طاغی و محاربه باخدا -  تعریف کرده و به سرکوب  نیروهای مخالف خود مشروعیت ایدئولوٰژیک بدهد. خدائی که اینک  در اقتدار بی مهار ولایت فقیه و آتش طوری در گستره ایران باید تجسم زمینی می یافت . در گفتمان حاکمیت جدید ، هر یک از این واژه ها ، استعاره هائی بودند بر ضرورت کاربرد خشن ترین شکل خشونت علیه هر آنچیزی که با اصول و نورم های تحمیلی  رژیم در حال تکوین حکومت اسلامی همپوش نبودند. باین ترتیب نفس مخالفت  یا همراه نبودن با  تعاریف مذهبی حاکم  ، بخش های مهمی از جامعه مدنی را نیز در معرض سرکوب قرار میداد. خشونت وبربریتی تمام عیار جامعه را فراگرفت که ربطی به انقلابیگری انقلابیون پیش از انقلاب نداشت .خشونت جاری نه از ذات انقلاب بر میخاست و نه ربطی به گرایش گروه های کوچک به مبارزه قهر آمیز در دوره پیشین  داشت. آبشخور آن  درنهاد حاکمیتی  بود که بسیاری از تشکیل دهندگان آن تا چند ماه پیش از قیام بهمن همراه و همنوا وهمخوان سلطتنت بودند و اکنون سکان قدرت سیاسی در دست آنان قرار گرفته بود: فرقه ای کوچک در برابر انبوه جمعیتی هیپنوتیک  شده در لحظه برای امیدی واهی و سرابی که غول بیابان رهنمون آن بود .لیک واقعیت روزمره زندگی با شتاب تمام  پرده این وهم و امید تهی را کنار میزد و تنها یک قهر بی مهار می توانست مردم  در جستجوی آزادی را در قید طاعت این فرقه تازه به قدرت رسیده نگهدارد.اینک اهریمن پنهان درغار تاریخ گام در صحنه نهاده بود و نام «هیچ » تنها پیام رسولی بود که بعثت اش بشارت مرگ  و دوزخ بود و می بایست سرنوشت زندگان در « هیچستان » اش را رقم میزد.زمان لازم بود تا اکثریت مردم بر گرداب فرو رفته وقوف یابند ، گردابی که می رفت تا تمامی جامعه را فروبلعد.

 این فرقه بعد از دستیابی به قدرت ، به بی سابقه ترین شکلی به گسترش  و سازمان  دادن ساختارهای خشونت روی آورد  و تبدیل به « بهموتی » [3] گردید که باید تمامی سطوح جامعه را در کام خود کشد تا هرگونه چالش علیه قدرت جدید را فلج  سازد.اکنون ما در میانه چنین میدانی  از سخن قرار داریم و گفتمان خشونت ، بی چالش علیه این هیولای نه سر ، کلام لغو و طنزی بیش نخواهد بود.

۳ ـ خشونت  سیاسی ، قانون گریز ناپذیر هر فرقه کوچکی  است که اگر بخواهد اراده خود را بر کلیت جامعه تحمیل کند و جز گذرگاه خونین ترور ، همه راه ها برای استقرار و تداوم حاکمیت آن  بسته است ؛ اریک هوفر نشان داده است که هر حکومت  ایدئولوژیکی برای توجیه سرکوب جامعه  الزاما بیک « دشمن » سمبولیک نیاز دارد و اگر چنین دشمنی  وجود نداشته با شد ، باید آنرا اختراع کند.[4] با توجه به تعداد اندک  «فرقه روحانیت»  نسبت به جمعیت کشور در آن هنگام که حاشیه کوچکی  بشمار می آمد، و خصلت ایدئولوژيک متحجر آن ،  اکنون باید لایه هائی از جمعیت را نیز در معرض سرکوب قرار می داد که در شرایط عادی حساسیت چندانی نسبت به مسائل سیاسی نشان نمی دهند . در تفسیر از اصول حاکم بر این فرقه کوچک ، آرایش و موی سر نیز جزو سمبل های نمادین« دشمن»  و« تهاجم  فرهنگی» بودند که باید به جنگ آن میرفتند تا رعب و وحشتی فراگیر بر جامعه سایه اندازد. تقلیل اسلام به شیعیگری و تلاش برای ریختن جامعه در چنین قالبی در داخل وکوشش برای گسترش دایره آن در فراسوی مرزها ،  بنوبه خود به دور تازه ای  ازجنگ های مذهبی در منظقه خاورمیانه در عصر جدید دامن زد که تاثیر ویرانگری بر شرایط سیاسی ، اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی کشور به جا گذاشت . اکنون تمامی سطوح زندگی جامعه بنحوی آغشته به خشونت حاکمیت است. همچنین خصلت چند مرکزی روحانیت شیعه ، با قرار گرفتن در قدرت ، دیر یا زود یکسان سازی و تمرکز شدید خود روحانیت را می طلبید که باید از روی تمام سنن تاریخی شیعه در چهار صد سال خود عبور میکرد که نمی توانست  بی تشنج و بدون صف بندی جدید در درون آن باشد.[5]

۴ - بنیتو موسولینی بنیانگذار فاشیسم ایتالیا به درستی گفته بود که فاشیسم  برغم نمود « توده ای » خود جنبش اقلیت درشهر هاست . این گفته به درجه معینی در مورد« انقلاب اسلامی »در ایران نیز صدق میکرد.[6] زیرا تنها ده درصد از مردم ایران در آن هنگام در انقلاب شرکت کردند و بخشی از لایه های هیپنوتیک شده در شهر ها بطرف خمینی رفتند.[7] اکثریت جامعه می توان گفت همانند همه انقلابات تاریخ ، تماشاگر ساکت بود.

۵- در افکار بخش های قابل ملاحظه ای از نسل بعد از انقلاب اسلامی  چنین تصوری وجود دارد که دلیل خشونت چهل ساله حکومت اسلامی ، سرنگونی قهر آمیز رژیم سلطنتی و انقلاب بوده است و چون در دهساله پیش از انقلاب  گرایش به مبارزه قهر آمیز در بین بخشی از جوانان  رادیکال ، و نیزنفس وقوع انقلاب ، عوامل نهادینه شدن خشونت در جامعه ما بوده است..لیکن این تصویر وارونه ای از واقعیت رخ داده در کشورما و تعمیم نادرستی  از رابطه خشونت و انقلابات  درتاریخ و بطور مشخص در تجربه انقلاب در ایران است .زیرا  تنها بریک تصویرانتزاعی از انقلاب تکیه می کند و نیروهای انسانی پشت سر خشونت جاری را از نظر پنهان میدارد. بی تردید در دودهه گذشته رژيم حاکم در اشاعه چنین نظراتی نقش فعالی برعهده داشت تا منشاء خشونت جاری در جامعه رابا فراافکنی به دیگران  ، از جمله فضای خشونت در دوره انقلاب و یا مخالفت علیه خود را پنهان دارد.از منظر حکومت اسلامی ، حقانیت مبارزه و انقلاب و سرنگونی  بابه قدرت رسیدن فرقه روحانیت به پایان رسیده است و هرنوع به چالش کشیدن آن از طرف مردم ، درحکم « محاربه با خدا »است ، خدائی که دیگر نه در ملکوت آسمان ، بلکه در آخوند دوپا در سیاره خاکی حلول کرده است و ماسک الوهیت را بر چهره دارد. [8]

 باید گفت هسته مرکزی اندیشه اصلاح طلبی در بیست سال بعد ، که با ریاست جمهوری خاتمی آغازگردید ، باز ریزی همان اندیشه در قالبی نوین بود و ریشه در همان چهارچوب نظری سال های آغازین حکومت اسلامی با زبانی دیگر راداشت : هیچ حرکت سیاسی و هیچ انقلابی علیه حکومت اسلامی مجاز نیست و در حکم خشونت است ؛ بنابراین واکنش دستگاه های سرکوب و امنیتی نیز مجاز و « قانونی » شمرده می شود. گوئی  حکومت اسلامی آخرین پایانه تاریخ است و زمان  در چرخه ای جاودانه برحول آن خواهد گشت !

۶- جنبش چریکی محدود در خانه های تیمی ، برغم شجاعت های  بی همتا وتحسین برانگیز جوانان درگیر در مبارزه علیه دیکتاتوری رژیم سلطنتی که جان برکف میخواستند جهان را سقف بشکافند و عالمی دیگر بسازند،  صرفنظر از درست یا نادرست بودن گرایش به حرکات قهر آمیز ، ناتوان از برهم زدن معادله قدرت در برابربزرگترین قدرت نظامی و اقتصادی منطقه بود و عملا تاثیر ناچیزی بر فرآیند انقلاب بهمن ۵۷ داشت . قیام بهمن ، نه ادامه و نقطه اوج جنبش چریکی ، بلکه فرآیندی مستقل از آن و عمدتا محصول مجموعه تضادهای مرکب درونی رژیم سلطنت و رابطه آن با جامعه بوده است تا گرایش به مبارزه مسلحانه در دوره پیش از انقلاب در بین محفل هائی از جوانان . گرایش به مبارزه مسلحانه نیز فقط در دایره محدودی ، و غالبا در بین  اقلیتی از روشنفکران از پذیرش معینی برخوردار بود و تا آستانه قیام بهمن  نیز در همان دایره محدود و بیرون از طبقات بزرگ اجتماعی ودر خانه های کوچک تیمی باقی ماند. هیچ یک از این گروه ها نیز نه قدرت سیاسی را به دست گرفتند و نه در آن شراکتی داشتند تا « خشونت را نهادینه » کرده باشند . بلکه بیشتر آنها خود قربانی خشونت رژيم تازه ای گردیدند که بعد از قیام بهمن قدرت را بدست گرفته بودند.اگر انقلابات  جنبش اعماق و توده هاست ، باید گفت که پیوند بی واسطه ای بین گرایش این گروه هابه مبارزه مسلحانه و انقلاب وجود نداشت . بسیاری از مردم در انقلابی شرکت کردند که تا لحظه قیام باوری به مبارزه مسلحانه نداشتند و کسانی  که با قیام بهمن و با حیرت و ناباوری خود  به قدرت رسیدند ، نه فقط نقش جدی در انقلاب نداشتند و اکثریت غالب آنان خود بیشترین همسازی با رژيم پیشین را داشتند ، بلکه همان نیروهائی بودند که در کودتا علیه حکومت دکتر مصدق در کنارکودتا چیان ایستاده بودند و حال با شتابی حیرت انگیز در صف بندی دیگری قرار گرفتند . کافی است که به پیشینه تک تک این آخوند ها در دوره سلطنت نظر شود که در کجا  و علیه کدام نیروهای سیاسی در جامعه ودر همراهی با کدام نیروها قرار داشتند. بنابراین دلیل این نهادینه شدن خشونت چهل ساله را باید در جای دیگری جستجو کرد:  درماهیت قدرت جدید و افراد و نهاد هایی با نام مشخص  که در کشت و کشتار و سرکوب به خمینی پیوستند .

۷- در سطح روانشناسی سیاسی  در دهساله پیش از قیام بهمن ۵۷،  جنبش چریکی  بیش از هرچیزی متاثر از ناتوانی جنبش های سیاسی پیش از خود در رهائی ازدیکتاتوری با شیوه های مسالمت آمیز بود. نسلی که تا آستانه کودتای ۲۸ مرداد، در تب و تاب تلاش و حرکت های سیاسی و اجتماعی زیسته بود ، دیگر دلخسته از گام های بزرگ به پیش بود.[9] کودتای ۲۸ مرداد ، اعدام ها و سرکوب و خفقانی که بر کشور سایه گسترد ، نقطه پایانی بود بر راه رفته  نسل پیشین و همه ی تلاش و امید آن. بی تردید سیاست تبعیت بی قید و شرط حزب توده از شوروی و عدم گذر جبهه ملی به اصلاحات عمیق اجتماعی ، در این ناکامی و در ایجاد سد مقاومت توده ای تاثیر عظیمی داشت.  لیکن از زخم روح باز در روان جامعه ، اندک اندک ندای دیگری در ذهن و جان نسل جوان راه باز میکرد که طعم تلخ شکست گذشته راتنها در ناتوانی اقدام و پا های سست در حرکت نسل پیشین میدید  : « کیست کو خسته ست ؟ کیست کو مانده ست؟» [10] . این بار گوئی « ققنوس» آن مرغ آوازه خوان ندای دیگری در زمان سر می داد و پاهای استوار دیگری رامی طلبید.[11]

بر چنین بستری از شکست و امید بود که در میانه دهه چهل نسل تازه ای قدم به عرصه حیات می گذاشت که خشم گین و بی قرار از بی عدالتی و بیداد بود و زمان مجالی اندک برای اندیشیدن به پیچ و خم های این راه پر سنگلاخ به وی بخشیده بود.   سودا زدگانی که در ذهن آنان شور تلاش برای تغییری پر شتاب ، منطق صبور مبارزه را پس میراند؛ هیا های تولد سیاوشانی که به حسرت در گذر از آزمون آتش سوخت. در نگاهی عام ، جنبش جديد چپ در ایران ، محصول تناقضات تاریخ تلخ شکست ها و امید ها و ميراث دار این شکست و امید بود بی آنکه سازنده تاریخ زمان خود باشد.

بدینسان بود که از شعله های آتشی بلند ،  تنها خاکستر چندی از آن به نسل بعد از خود ودیعه ماند و ققنوس بر خاسته از خاکستر نسل پیشین ، خود بر خاکستر نشست! سواران رفتند و خربندگانٍ بارٍسرگین کش میدان داران عصر تازه گردیدند و سجاده بر قبله ابلیس انداختند؛ آنان عزت به خواری و خفت فروختند و تباهی براستواری نسل های پیشین برگزیدند .

با گریز حزب توده و بخش اکثریت سازمان فدائی به میان دشمنان آزادی  و همسوئي با آنان، صف مقاومت چپ از درون شکست و به رژیم جدید فرصت منزوی کردن و سرکوب تک تک همه آنها را فراهم ساخت و سرانجام  سرکوب دامن این فراریان به اردوی دشمن مردم رانیز گرفت.[12] ایران دیگر یک دوزخٍ  اسلامی  و زادگاهٍ بی امید نسلی بود که چشم بر جهان می گشود وکودکان در آن بی پاهای حرکت به پیش و پیر به دنیا می آمدند . بر جای فواره های آب در روشنائي آفتاب  درمیدان های شهر چوبه های   دار بر افراشتند .هوای تنفس دیگر سرد و سنگین و سربی بود و جان ها پریشان و تن ها بوی گوشت سوخته میدادند .

۸ - در حیطه نظری ،  نگرش جنبش چریکی نسبت  به مفهوم قهر ، ازحد یک نگاه ابزاری در سرنگونی و یا انقلاب فراترنرفت . مدعیان نفی نظریه خشونت نیز امروز در نقد آن در همان دایره کوچک و ابزاری باقی مانده اند و نتوانسته اند از همان قالب تنگ  در تحلیل نقد خود از خشونت فراتر روند. زیرا چه در طیف اصلاح طلبان حکومتی و چه در حلقه های سیاسی بیرونی آویزان به حکومت اسلامی ودفاع از حاکمیت آغشته به خون و شکنجه  ، بی پایگی ادعای آنان در عبور از خشونت را نشان می دهد ، چراکه هرگونه گام اولیه در عبور از خشونت ، الزاما گذراز حکومتی را می طلبد که آنها میخواهند « آنرا حفظ واصلاح» کنند!

۹- شکل گیری  پدیده مجاهدین راباید  در عین حال واکنش بخش هائی از نیروهای مذهبی در برابر گسترش نفوذ چپ ها در دهه های چهل و پنجاه در بین  نیروهای جوان در نظر گرفت. پیوند مجاهدین با بازار و بخش هائی از روحانیت بعنوان تکیه گاه های مهم ارزش های سنتی  علیه جنبش های دموکراتیک از مشروطیت به اینسو ، چنین واقعیتی را نشان می دهد. فراموش نباید گرد که مرجع  ادعائي آنها ، یک آخوند ضد چپ بود و نه حتی مصدق بعنوان یک نماد ملی . لیکن آنان نمی توانستند بر چهارچوب تعریف شده ای از مذهب اسلام  اتکاء کنند. زیرا مذهب اسلام مانند همه مذاهب تاریخی ، از شطی از خون گذر کرده و نهادها و متون و مراجع فکری خود را بوجود آورده است و هرگونه چالشی با آن ، واکنش شدید نگهبانان خودرا بوجود می آورد. نمونه پروتستانیسم در اروپا که تحولی در درون مسیحیت بود ،  بدون حمایت قدرت های سیاسی و برانگیخته شدن جنبش های توده ای وگذر از جنگ های مذهبی  که بیشتر از انقلاب فرانسه با خونریزی همراه بود ،  نمی توانست  به شاخه ای ازهمان مذهب تبدیل شود [13]،  در حالی که جنبش پروتستانی در اروپا  صد سال قبل از لوتر و با محتوائی عمیق تر و دموکراتیک تر از لوتر توسط « وای کلیف » و «یوهان هاس [14]»در بوهم ( پادشاهی موراویا )  آغاز گردیده بود و بسیاری از نظرات بیان شده توسط لوتر و کالون ، حدود قرنی پیش توسط «وای کلیف» عنوان شده بود.« یوهان هاس» برغم تضمین امنیت جانی توسط پاپ ، در ۱۴۱۵ زنده زنده در آتش سوزانده شد . با توجه به حمایت پادشاه انگلیس از « وای کلیف » ، کلیسای رم فقط بعد از مرگ او طلب استخوان های او را کرد! تا زمان لوتر هنوز فرقه های پراکنده ای از طرفداران هاس وجود داشتند.[15]

 شیعه درایران نیزبدون جنگ خونین با امپراتوری عثمانی و شمشیر خاندان صفوی  نمی توانست پیروز گردد. همانگونه که جنبش بابیه و بهائی برغم مولفه های دموکراتیک تر خود همچنان شاخه های تحت تعقیب کوکلس کلان های شیعه قرار دارند.بر خلاف رفورماسیون  در اروپا که زمینه جنگ های مذهبی و به تعاقب آن زمینه های سکولاریسم ، جدائی دین از دولت ، و ایده های دموکراتیک ، شیعه در ایران فرزند یک شکست دیرپا و عقب نشینی هرچه بیشتر به درون مذهب و درهم آمیزی دین و دولت بود. [16]

مجاهدین در صورت تکیه  بر مذهب رایج ، با مراجع و سنت ها و  نهادهای مذهبی وکتاب « آسمانی » آنان نمی توانستند  فرزندان نسل جدید طبقه  متوسط در مراکز آموزشی را جلب کنند ؛  بلکه به تفسیر تازه ای از مذهب  با مفاهیمی مبهم نیاز بود که از یک سو مرزبندی و فاصله با مذهب سنتی را نشان می داد و از سوی دیگر یک پل ارتباطی ایدئولوژیک در لحظه با روحانیت بی اعتبار بوجود می آورد. این « شبه مذهب» تا زمانی که می توانست نیروی محرکه جدیدی در بین لایه های جدید طبقات متوسط شهری در برابر نفوذ چپ بوجود آورد ، از حمایت بخش هائی از روحانیت برخوردار باشد ، لیکن دیر یا زود با اصطکاک و واکنش آنان روبرو می گردید.از نظر روحانیت کارکرد سیاسی و مذهبی مجاهدین در همانجا به پایان رسیده بود و روحانیت انحلال مجاهدین در درون خود را طلب میکرد که ایدئولوژی «شبه مذهب» آنان  را عملا بی رنگ ساخته و نفوذ فکری وسیاسی  آنان رادربین جوانان  ازبین می برد؛ لیکن تن دادن بدان در حکم یک خود کشی سیاسی برای مجاهدین بود که نمی توانستند به آن گردن نهند و حادثه بطور اجتناب ناپذیری در کمین نشسته  بود. بعداز به قدرت رسیدن فرقه روحانیت در بهمن ۱۳۵۷ ، خرداد ۱۳۶۰نقطه جدائي خونین و یورش حکومت مذهبی حاکم برای سلاخی طرفداران سازمان مجاهدین  بود . لیکن یورش فرقه تازه به قدرت رسیده ، دلایل و هدفی فراتر و عمیق تر از حمله به مجاهدین ،  و انهدام کلیت مخالفین بالفعل و بالقوه در تمامی کشور و هموارکردن  تمرکز تمامی قدرت در دست یک فرقه کوچک را دنبال میکرد !

پیوستن حزب توده و اکثریت به حاکمیتی که قلع و قمع همه مخالفین هدف اصلی آن بود ، از یک سو صف مقاومت عمومی در برابر آنرا از درون شکسته و به فرقه روحانیت فرصت منزوی کردن و سرکوب تک تک آنان را فراهم ساخت که نهایتا دامن خود آنان را نیز دیر یا زود در بر میگرفت ، از سوی دیگر توانائی و زمان سرکوب را به جلو انداخت که فرصت بازسازی و قدرت مقاومت از سوی مخالفین را مانع میشد. همچنین بخش هائی از نسل جوان را که در واقع جایگاه آنان می توانست در بین نیروهای چپ باشد ، بطرف مجاهدین و تقویت آنان سوق داد.

از منظر ایدئولوژيک ، قطع پیوندمجاهدین  بامرجعیت  روحانیت سنتی  ، ایدئولوژی «شبه مذهب » ، آنان را خواه نا خواه دچار یک تحول بحرانی و یک «انقلاب ایدئولوژیک»  درون سازمانی می ساخت . این «انقلاب ایدئولوژیک»برای عبور از بحران نمی توانست  طبقه معین اجتماعی را مورد خطاب قرار داده و حتی شعارهای مبهم تضاد« کاخ نشین و کوخ نشین » و یا « مستکبر و مستضعف » خمینی را در سرلوحه عوام فریبی خود قرار دهد.برخلاف احزاب و گروه های چپ و یا اتنیکی که  هر نوع تحول ایدیولوژیک درونی در آنها با بار طبقاتی و یا قومی محدود می گردد و ممکن است که بطرف ایدئولوژی اصلاح طلبی و یا شبه فاشیسم کشانده شوند ،  سازمان سیاسی جدا از طبقات اجتماعی و متکی بر« شبه  مذهب » مجاهدین ، ناگزیر از« انقلاب ایدئولوژیک » وهم آلود و« عرفانی »از نوع دیگری برای کنترل اعضاء و سفت کردن تمام عیار رهبری باید عبور می کرد: انقلاب ایدئولوژيک در حوزه«  جنسیت » که به همان اندازه شعار « جامعه بی طبقه توحیدی » آنان بی مضمون و بی محتوا بود که در آن هر زن عضو سازمان بالقوه می توانست بصورت « شهرزاد قصه گوی » هزار و یک شب رجوی در آید.اکنون دور از سایه پیروان خدایان سنتی که در تعقیب  آنان بودند ، مسعود رجوی باید نقش رهبر سیاسی و« پیشوای» مذهبی «بی کتاب » را برعهده می گرفت. ازاینرو ، هر کلام او باید خود به «آیه ای»  بدل گشته و افراد سازمان همانند بره های گم گشته در بیابان و با ندبه بر گمراهی گذشته ،  رستگاری خود را در طاعت بی چون و چرا از او جستجو می کردند. با توجه به  ظرفیت تبدیل شدن  سازمان مجاهدین به یک « کالت » یا «فرقه اوهام پرست » ، که زمینه های آن حتی در زندان های شاه نیز وجود داشت ، می توان گفت که « انقلاب ایدئولوژیک » مسعود رجوی ، همان دوره گذار از یک سازمان سیاسی به یک فرقه اوهام پرست  یا « کالت » بود که هویت تک تک آنان باید در چهره رهبر « کالت » ذوب می گردید. [17] این « شبه مذهب » باید آئین ها ، پوشش و مراسم خود را بوجود می آورد: رژه  زینب کماندو هائی در چهره « قزل باش » های مونث یکی از  نمود های این آئین نو بودند. [18]

مجاهدین دهه چهل برغم نام مشترک خود  بامجاهدین انقلاب مشروطه ، تفاوت بنیادی با آنها داشتند . زیرا برخلاف خصلت « کالتی » سازمان مجاهدین ،  مجاهدین مشروطه ، یک نیروی نظامی لائیک و بازوی مسلح انقلاب دموکراتیک مشروطه بودند .[19]

با نگاه از منظری دیگر ، می توان گفت که  پدیده مجاهدین یکی از عوارض ناخواسته تقویت طیف های مذهبی از طرف دستگاه سلطنت در برابر نیروهای چپ بود. أنها برای نفوذ در بین جوانان سال های ۱۳۴۰ ، الزاما باید هم از رادیکالیسم سیاسی و ایدئولوژی  چپ و هم از  زبان بیانی و تئوری سیاسی آن عناصری با باری مبهم  را وام می گرفتند.« جامعه بی طبقه توحیدی » آنان نیز قرینه وهم آلودی از جامعه سوسیالیستی چپ بود که تنها به یک سیر و سلوک روانی زوال طبقات و انحلال آنها در ذات «ملکوت آسمان» محدود می شد و ربطی به  عینیت زمینی مبارزه طبقاتی در اندیشه چپ نداشت. با اینهمه، آنان تمایز واقعی و مرزبندی خود با چپ وهر نوع جنبش لائيک را با علائم و سمبل هاو آداب و رسومی متفاوت بنمایش می گذاشتند. [20]نقل  آیه از قرآن بر روی آرم آنها نیز این تمایز مجاهدین با جنبش چریکی چپ را - که متمایل به مارکسیسم بودند- را بیان می کرد.زیرا علائم و سمبل ها همواره بشکل موجز و فشرده ای ، علائمی برای نشان دادن صف بندی های متمایز سیاسی و اجتماعی هستند. دگردیسی فردی پاره ای از آنها به مارکسیسم را هر گز نمی توان مبنای تحلیل از مجاهدین قرار داد ، زیرا چنین فرآیند ضد و نقیضی ممکن است که در هر حرکت سیاسی و ایدئولوژیک  رخ دهد.

 ۹- شکل کاملا ارتجاعی و تروریستی مبارزه مسلحانه ، به حرکت های پراکنده  فدائیان اسلام  و گروه های موتلفه اسلامی تعلق داشت که تعارضی با نظام اجتماعی حاکم نداشت ولی هرگونه نشانه ای از دموکراتیسم ، تجدد طلبی وبرابری حقوقی زنان را دشمن اسلام میدانستند . آنان را می توان چرک نویس های اولیه داعش و غیره در دنیای امروز نامید که با قیام بهمن در حساس ترین موقعیت های حکومتی قرار گرفتند. [21]  « راه نورانی » خمینی با چنین دسته های تروریست و ترور کسروی و رزم آرا و حسنعلی منصور و آتش زدن سینما رکس آبادان در چند ماه پیش از قیام بهمن آغاز میگردد . آنها در خلاء سیاسی حرکت نمی کردند ، بلکه در دوره هائی بصورت اهرم ضد دموکراتیک از طرف سلطنت  نیز علیه جنبش ملی  و حرکت های دموکراتیک بکار گرفته می شدند. داروئی که سرانجام جان داروگر رانیز گرفت. از آیت الله کاشانی در کودتای  ۲۸ مرداد گرفته تا طیب رضائی ها ( که عکس رضا شاه را بعنوان سر سپردگی به سلطنت برشکم خود خال کوبی کرده بود )  و نواب صفوی ها که  در موارد متعددی از چراغ سبز سلطنت بهره مند بودند، این موج سیاه  علیه حرکت های دموکراتیک را تشکیل می دادند .

۱۰ - در یک نگاه عام باید گفت که هیچیک از جریان های پراکنده معتقد به مبارزه قهر آمیز ، توانائی سرنگونی سلطنت را نداشتند  و تا آستانه انقلاب در حاشیه باقی ماندند. قیام بهمن را نه این جریان های حاشیه ای ، بلکه  ناهمگونی ها و تضادهای درونی ساختار سلطنت رقم زد و تمامی معادله  قدرت را دگرگون ساخت . در یکساله آخر سلطنت ، قدرت سیاسی  در ایران مضمون خود را ازدست داده بود و شبیه یک حباب در حال ترکیدن بود . این طیف تاریک از نیروهای مذهبی به رهبری خمینی ، زمانی توانستند عرصه سیاسی را بدست گیرند که قدرت های بین المللی ، با درک ناتوانی رژيم سلطنتی و گرایش به خمینی و اطرافیان او  بعنوان سدی در برابر کمونیسم ، آخرین قدرت واکنشی تکیه گاه های سلطنت  دربرابر حوادث را فلج ساختند. حمایت آشکار قدرت های بین المللی  با وعده هائی موهوم ، مهر خود را بر فرآیند جنبش عمومی مردم زد و موج خون و خشونت بی مهاری را آغاز کرد که هنوز پایانی بر آن متصور نیست.

کنار آمدن دولت آمریکا با خمینی از ترس یک شبح چپ در آخرین ماه های رژیم سلطنتی در ایران ، ضربه بسیار بزرگتری از کودتای ۲۸ مرداد بر افق و آینده آزادی و دموکراسی در کشورما بود که پژواک ارتجاعی آن فراتر از ایران رفته است و تاوان آنرا شاید چندین نسل باید بپردازند.

 

۱۱ - گفتمان « خشونت» از طرف  « اصلاح طلبان »  بعنوان دو رویه یک هدف ، بر حفظ ساختار های سیاسی رژیم حاکم و نظام اقتصادی و اجتماعی موجود تاکید دارد. طرف خطاب آن مخالفین رژیم و خلع سلاح ایدئولوژیک آنهاست تا نفی « خشونت»  روزمره حکومت اسلامی . تجربه بیست و چند ساله اصلاح طلبی  نیز در عمل نشان داده است که در تمامی پیچ های بحرانی و اعتراضات مردم  که جمهوری اسلامی را مورد چالش قرار داده است ، آصلاح طلبان تردیدی در همسوئی با مرکز ثقل سرکوب به خود راه نداده اند، واصلاح طلبی در وجه غالب خود ، همواره  پرده ساتری بوده بر « اسلام طلبی» حکومت « داعش شیعه» در ایران و فروش سیاسی آن در دیپلماسی بین المللی. زیرا داعش  فقط روایت سنی از همان حکومت اسلامی بوده و همان ایدئولوژی  و همان اهداف و همان راهی را در پیش گرفته است که  حکومت اسلامی طی کرده است .کدام بربریسمی را میتوان به حکومتی نسبت داد که جمهوری اسلامی از آن مبرا بوده است؟ تفاوت جهان بینی و کردار سیاسی خلیفه خود خوانده « البغدادی » با خمینی و خامنه ای در کجاست؟

در ادبیات رایج در گفتمان  نفی «قهر»  ، واژه های « انفلاب » ،« سرنگونی » غالبا بصورت مفاهیمی منطبق برهم  و معادل با خشونت بکار برده میشوند . پاره ای از مبلغین برون مرزی اصلاح طلبی پا را فراتر نهاده و انتخابات آزاد را نیز برابر با سرنگونی و بنابراین خشونت طلبی عنوان میکردند.این گفتمان ، تنها بر زاویه محدودی متمرکز بوده است و خشونت را تنها از منظر انقلاب و سرنگونی و یا عدم  سرنگونی رژیم های حاکم مورد بر رسی قرار داده است که تنها لحظاتی گذرا در تاریخ هستند بی آنکه دایره بزرگتر خشونت را  در اشکال متنوعی از زندگی اقتصادی و اجتماعی نظام های اجتماعی را در مد نظر گرفته باشند. با اندکی دقت مشاهده خواهیم کرد که خشونت بعنوان یک مخرج مشترک  و حلقه اصلی در زنجیره  تحلیل همه این پدیده های متفاوت عنوان شده است. خشونت  اما، فی نفسه نه تعریف کننده انقلاب است و نه تعریف کننده سرنگونی.

۱۲-  گفتمان خشونت چه در دوره پیش از انقلاب و چه در گفتمان اصلاح طلبی ، بر شکل یا شیوه  یک حرکت تاکید ورزیده است. حال آنکه قهر فراتر از یک شیوه است. انگلس مینویسد که همه از نقشی که خشونت در تاریخ ایفاء کرده است ، آگاهند. ولی قهر بعنوان یک موضوع ِمطالعه جداگانه و ویژه ، مورد تحلیل قرار نگرفته است. بنابراین ، تمرکز بر چیستی پدیده ای که نقش خاصی در تاریخ ایفاء کرده است و فهمیدن آن نقش کلیدی  در تئوری سیاسی دارد. بدون پدیده شناسی قهر ، ما ناتوان از تحلیل تئوری دولت ، رابطه آن با جامعه مدنی ،  روابط طبقاتی و اشکال متفاوت تبعیض های اجتماعی و دلایل آنها خواهیم بود.

۱۳- شاید این اندیشه پذیرفته و بدیهی بنظر آید که بر خلاف جوامع پیش سرمایه داری ، نظیر برده داری و نظام های فئودالی ، سرمایه داری  از نظر کارکرد خود بر اجبار یا قهر اقتصادی استوار است و نه  قهر سیاسی و اجتماعی مستقیم. این نظریه اگرچه در رابطه معینی از کار و سرمایه ، ممکن است که درست به نظر برسد ، لیکن در مورد کارکرد عمومی« سیستم » سر مایه داری صادق نیست. تجربه تاریخی نشان می دهد که  سرمایه داری بیشتر از همه نظام های پیش سرمایه داری به استفاده از قهر مستقیم یا مکانیسم های فرا اقتصادی متوسل شده است تا صرفا قهر اقتصادی .

۱۴- همه شکل بندی های اقتصادی و اجتماعی در تاریخ ، با اشکال متفاوتی از قهر مرتبط بوده اند. اگر در جوامع برده داری ، رابطه برده و برده دار و در نظام های فئودالی رابطه مالک و دهقان ، رابطه قهر یا خشونت را تعیین می کرد ، باید دید که  نهانخانه یا کانون اصلی قهر در مناسبات سرمایه داری در کجاست و  ثانیا در کدام ساختار هائی خود را آشکار و در کدام ساختارهائی ، پنهان و غیر مستفیم نشان میدهند؟ بعبارتی دیگر ، اگر مناسبات  سیاسی و اقتصادی و اجتماعی در جوامع پیش سرمایه داری ، با اشکال ساده و روشن تری از قهر همراه بوده اند، این مناسبات در جامعه سرمایه داری و در مراحل مختلف توسعه آن ، اشکال پیچیده تری از رابطه قهر را  پیدا میکند. بنابراین ، اشکال بروز قهر ، در تمامی دوران های اجتماعی ، حتی در درون یک صورت بندی اقتصادی و اجتماعی ،  همواره تاریخی بوده اند. مراحل قهر و اشکال آن در دوران شکل گیری بردگی  ، با آستانه فروپاشی آن ، دقیقا مثل هم نبوده و در دوره بحران در جامعه بردگی شکل خشن تری را بخود گرفت  .مراحل تکوین و گسترش  جوامع سر مایه داری ، اشکال به مراتب متنوع تر ، پیچیده تر وبا  ابعاد جهانی بروز قهربوده است.  سروانتس ، نویسنده  بزرگ « دن کیشوت » با نگاه طنز آمیز خود به ایده « پهلوانی » یا نمود شخصی قهر که وجه مشخصه شجاعت یک فرد در عصر فئودالی در چهره شوالیه ها بود ، نشان داد که چگونه اختراع سلاح  گرم مضمون نوینی  به ایده  قهر داده است ، و هگل نخسنین فیلسوفی بود که بر غیر شخصی و « مکانیزه شدن »خشونت » با اختراع تفنگ در جامعه مدرن انگشت گذاشت .هگل در « فلسفه حق » مینویسد که « چگونه جنگ مدرن با اشکال قدیمی جنگ ها متفاوت شده است ، و تفنگ منعکس کننده این تفاوت و دگرگونی است ؛ جنگ مدرن بمعنی غیر شخصی شدن نبرد و مکانیزه شدن کشتار است و تفنگ علامت نمادین و بیان این گذر از شجاعت شخصی به بی باکی همگانی است . از منظر هگل ، اختراع تفنگ یک امر تصادفی نبوده است».[22] در واقع ، عصر مدرن پنجره تازه ای  را به نمود پیچیده تر قهر می گشاید و خشونت شخصی  به تنهائی ، دیگر تعریف کننده آن نیست بلکه خود بازتابی است از تعمیم و سیستماتیک شدن خشونت. باید گفت که تفنگ شکل قهر را عوض میکند و نه  جوهر و دلیل هستی آنرا.

۱۵- قهر در جوهر خود بازتاب  یک رابطه اجتماعی است و در ساختار و کارکرد عمومی  یک سیستم سیاسی و اجتماعی قابل فهم است . روابط سرمایه داری ،  همانگونه که گفته شد، بر خلاف اشکال پیش سرمایه داری ، بر قهر غیر مستقیم استوار است. پنهان بودن این قهر غیر مستقیم در متن  روابط اجتماعی سرمایه داری ، ممکن است این توهم را بوجود آورد که سرمایه داری ، بر اشکال مسالمت آمیزی از روابط اجتماعی قرار گرفته است  . ولی  غیر مستقیم بودن قهر، بمعنی نبودن قهر نیست و تاریخ تکوین سرمایه داری تا امروز ، خلاف آنرا نشان می دهد و همواره قهر قدرت سیاسی را در کنار خود داشته است . این امر از مداخله مستقیم در روابط طبقاتی به نفع طبقات مسلط گرفته تا استفاده مکانیسم های غیر اقتصادی به نفع آنان و یا سرکوب خشن طبقات پائین در لحظه های بحرانی برای نجات آنها را در بر می گیرد. سرمایه داری برخلاف همه روابط پیش سرمایه داری ، نظیر بردگی و یا فئودالیسم ، بر اشکال پیچیده تر و گسترده تری  از قهر استوار است .تاریخ  توسعه سیستم سرمایه داری ، بر خلاف آنچه که ممکن است تصور شود ، خشونت و کشتارهای بسیار گسترده تر از نظام های پیش سرمایه داری را نشان میدهد.هرچه امکان غارت در کارکرد سیستم  مستقیم تر باشد ، بربریسم وامکان تبدیل این رابطه به اشکال آشکارتر قهر نیز علنی تر خواهد بود. زیرا هیچ غارت مستقیمی ، بدون خشونت مستقیمی امکان پذیر نیست.   فهمیدن این رابطه اجتماعی و تشخیص منشاء و ساختارهائی که این رابطه اجتماعی در یک نظام سیاسی ونهاد های آن بوجود می آورد ضروری است چرا که بدون  تلاش برای از بین بردن این ساختارها ، امکان  تضعیفِ و بروز خشونت   نیز ناممکن خواهد بود.

۱۶ -  در یک انتزاع تئوریک ، باید گفت که خشونت عنصر قائم به ذاتی نیست  ، بلکه نقطه تلاقی و بر آیند مناسبات مشخص تولیدی ، قدرت سیاسی ، توازن «نیرو» های اجتماعی و هژمونی  سیاسی و ایدئولوژیک ، و نحوه ارتباط این مجموعه ، با قدرت های فراتر از جامعه ای معین ( از جمله قدرت های منطقه ای و بین المللی )  است، که  بعنوان عوامل تعیین کننده در بروز  پدیده خشونت عمل می کنند.

۱۷- اگرچه خشونت همچنان موضوع کلیدی در جامعه ماست ،  لیکن این گفتمان  هنوز بر منشاء و چرائی خشونت در کشور ما  نپرداخته است. گفتمان خشونت بویژه بعد از انتخاب خاتمی به ریاست جمهوری در سال ۱۳۷۶ از چند مشخصه بارز برخوردار بود که بر کرختی ذهنی در جامعه ما تاثیرات جدی داشت. برای نخستین بار در کشور ما طبقه رانت خواری بوجود آمد که پیوند تنگاتنگی با قدرت سیاسی حاکم داشت و بشدت محافظه کار بود زیرا هستی آن با هستی جمهوری اسلامی گره خورده بود. از این منظر ، گفتمان خشونت کاملا بر یک بار طبقاتی سوار شد. این طبقه نیازمند یک نظریه و حفاظ ایدئولوژیک در برابر شبح طبقات پائین و چالشهای آن بود و بهمین دلیل در فضائی که چپ در صحنه جهانی در یک بی خانمانی ایدئولوژيک  بسر می برد و در داخل با یک سرکوب خشن و بی امان دست و پا میزد ، اصلاح طلبی قدم در صحنه گذاشت و به مدت بیش از بیست سال در خلاء یک ایدئولوژي رقیب به نیروی مسلط فکری تبدیل گردید که از پشتوانه نئولیبرالیسم در جهان نیز برخوردار بود. هویت این طبقه از یکسو از سرکوب خشن حکومتی علیه طبقات پائین تغذیه میکرد و علیه هرگونه چالش بر ضد قدرت حاکم مخالفت می ورزید ، و از سوی دیگر هرگونه دگرگونی جدی ، منافع آسان بدست آمده آنرا به خطر می انداخت . نخستین وظیفه آن صدور حکم اخطاری علیه هرگونه انقلاب ممکن و خطرناک جلوه دادن هرگونه شبح بالقوه سرنگونی رژيم حاکم از یک سو  و وانمود کردن ظرفیت امکان اصلاحاتی در درون حکومت اسلامی از سویی دیگر بود . متافیزیک اصلاح طلبی  در عین حال باید یک هاله و وهم انسانی بر جوهر خشن این مناسبات می افکند. ازاین رو  آنها سعی کردند در زیر مجموعه نظری خود رابطه ای بین خشونت و انقلاب و خشونت و سرنگونی برقرار سازند که هریک به آسانی به دیگری تبدیل شده و پیوند تفکیک ناپذیری بوجود می آورد.  لیکن خاستگاه ، عینیت و چرائی خشونت قدرت سیاسی حاکم ، تقریبا در حاشیه قرار داشت . از اینرو ، نقد سمبولیک تمامی انقلابات تاریخ ، باید در خدمت  هرگونه  امکان نقد حاکمیت موجود و انقلاب ۱۳۵۷ قرار میگرفت .

از زمانی که سخن از اصلاحات فرضی در سطح جامعه بر ساختار های حاکمیت معطوف گردید ، اصلاح طلبان  به نقد خود روی آوردند که ناکامی اصلاح طلبی ، تندروی آنها بوده است و نه حاکمیتی که کوچکترین فرجه تنفسی برای جامعه نمیداد.ازاینرو گام های« اصلاح » نیز باید کندتر و نامرئی تر ومعتدل تر میشد. ما به ازاء عملی آن تزریق محافظه کاری بیشتر در درون ایدئولوژی اصلاح طلبی و برقراری نزدیکی بیشتر با عناصر محافظه کار و حرکت بسوی « اعتدال» بی امید  و فروریزی آخرین توهم  خوداصلاح طلبی بود .

اکنون خشونت  و فساد عریان  که مثل قانقاریای سیاهی تمامی  آحاد حاکمیت و جناح های آنرا فرا گرفته است ، تمامیت رژیم حاکم  را در معرض نقد جامعه قرار داده است. تمامی سلول های  حکومت اسلامی چنان آلوده است و غده های چرکین از آن بیرون می زند که  دیگر کسی باور به درمان آن ندارد. رانت خواری و تصرف اموال عمومی به راهزنی مسلحانه  ازهست و نیست مردم تبدیل گردیده است که  بخش عظیمی از جامعه را به اعماق پرتاب کرده  و به تقابل آنان با قدرت حاکم سرعت شتابانی میدهد.حتی کوچکترین  پوشش نمادین قانونمداری نیز که بدترین حکومت های استبدادی به آن تظاهر میکنند ، در جمهوری اسلامی کنار گذاشته شده است و توهم « مبارزات قانونی » در چهارچوب چنین مناسباتی را نیز از اذهان عمومی پاک کرده است. ازاین پس برخلاف جریان اصلاح طلبی ،این اعماق جامعه است که به نقد خشونت کلیت حاکمیت و داوری در باره آن  بر خاسته است.

 

۱۸- در سطح سیاسی ، اصلاح طلبی در شرایط مشخص ایران ، به سه  دلیل عمده از همان ابتدا محکوم به شکست بود و نمی توانست از کلمات بی بار سیاسی و اجتماعی فراتر رود :

نخست اینکه هیچ رژيم توتالیتری ظرفیت اصلاحات سیاسی در ساختارهای خود را ندارد و اصلاحات سیاسی زمینه زوال آنرا شتابان فراهم می سازد ، بهمین جهت تمامی اصلاح طلبان در یک موضوع کلیدی وفاق عمومی داشتند : اصلاح طلبی آری ، ساختار شکنی نه  که در واقع اصلاح طلبی را از درون بی مضمون ساخت .زیرا« ساختار» بر بنیادهای نظام سیاسی و اجتماعی دلالت دارد و چنین شعاری ،  آگاهانه حاکمیت متظاهر به ایدئولوژی اسلامی فرقه روحانیت را بیرون از دایره نقد قرار میداد.

 دوم اینکه ، تجربه تاریخی نشان می دهد که در هر حکومتی که درهرم قدرت  آن لایه صاحب امتیاز ویژه ای وجود داشته باشد ، هرگونه حرکت اصلاحی با سد مقاومت آن مواجه میشود و نهایتا آنرا خنثی می سازد.[23] با قیام بهمن ، فرقه روحانیت به لایه صاحب امتیاز ویژه  در هرم قدرت تبدیل گردید و باسرعت حریم های قدرت جداگانه سیاسی و اقتصادی و دستگاه های سرکوب جداگانه خود را بوجود آورد که بیرون از نظارت و حوزه عمل دولت رسمی قرار دارند. سوم اینکه ، در هر دولت توتالیتری که بر خصلت دوگانه دولت رسمی و دولت سایه که نهاد تصمیم گیر اصلی استوار است ، حاشیه مانوور دولت رسمی را دولت سایه تعیین میکند. از اینرو ، دولت رسمی ، فاقد امکان  تاثیر گذاری بر دولت سایه است و بعنوان پوششی بر کارکرد دولت سایه عمل می کند. بنابراین اصلاح طلبی برغم هیاهوی زیاد برای هیچ ، محکوم به مرگ تدریجی بود.

 

یکی از ویژگی های این لایه صاحب امتیاز ویژه ، گره خوردگی آن  با مذهب است که هرگونه امکان اصلاحات عرفی را نیز غیرممکن می سازد.برخلاف کشور های منطقه خلیج که در آنها مذهب نقش درجه دوم نسبت به قدرت سیاسی را آیفاء می کند.[24] در جمهوری اسلامی ، مذهب در مرکز ثقل قدرت سیاسی قراردارد.بهمین دلیل نه فقط اصلاحات سیاسی ، بلکه اصلاحات عرفی در جامعه نیز با بود و نبود فرقه روحانییت بعنوان لایه صاحب امتیاز گره خورده است  و در نتیجه تا زمانی که حکومت اسلامی در ایران وجود دارد عملا ناممکن و با فلسفه وجودی آن در تناقض است. و باز برخلاف تمامی کشور های منطقه ،  رشد  جامعه مدنی از انقلاب مشروطیت به این سو و حاکمیت دولت های سکولار ، متفاوت تر و پیش رفته تر بوده است که در چهار دهه گذشته آنرا در یک تنش بی وقفه با قدرت حاکم قرار داده است.

 

 

۱۹ -انقلابات نه امور ارادی رویا پروران انقلابی است و نه حکومت ها همواره می توانند مانع از وقوع آنها شوند. به تعبیری آنها رخ میدهند و علل وقوع خود را دارند.لحظه وقوع آنها ، به معنی تبدیل آحاد منفعل پیشین اجتماعی به نیروی فشرده قهر اجتماعی در برابر قهر حکومتی  و یافتن توان درهم شکستن آنست.  هر انقلاب و ضد انقلاب پیروزی  نیز، نتیجه ی هم آیندی و همسوئی دیالکتیکی نیروهای های متناقض اجتماعی است و بعد از پیروزی ، آن همگرائی و یا همسوئی پیشین در بین آنها   الزاما برهم میریزد وتجزیه میگردد ، ونیروی برآمده ازآن در جهت آئتلاف با نیروها و طیف های سیاسی و اجتماعی دیگری برمی آید. بهمین دلیل نیز هر انقلاب و ضد انقلاب پیروزی ، با دشمنی ها و نیروهای مخالف تازه ای مواجه میگردد. اینکه  قدرت برآمده جدید ، تا چه حدی به استفاده از قهر برهنه متوسل میشود ، بستگی دارد به اینکه تاچه حدی به خواسته های  اجتماعی پیش از بقدرت رسیدن  خود پاسخ مثبت میدهد و خود از کدام لایه  و ترکیب اجتماعی  بوجود آمده است. زیرا یک فرقه کوچک ، هموراه برای باقی ماندن در قدرت ، نیاز به استفاده بیشتر از خشونت برهنه خواهد داشت. بعد از سرکوب انقلاب ۱۹۰۵ در روسیه ، استولیپین ، وزیر کشور تزار میدانست که حکومت تزاری اگر بخواهد بر سر قدرت بماند ،  خشونت تنها کافی نخواهد بود و ناگزیر پاسخگوئی به مساله بنیادی جامعه  دهقانی که خود، قریب ۹۰ درصد جامعه آنروزی روسیه تزاری را تشکیل میداد بدون  اصلاحات ارضی غیر ممکن خواهدبود  .  وبهمین دلیل نیز لنین  ، جدی ترین حامی و نظریه پرداز انقلاب معتقد بود که  نسل او شاید دیگر روی انقلاب را نبیند و اگر جنگ جهانی اول رخ نمیداد ، شاید روسیه مسیر تاریخی دیگری را طی میکرد. در اینجا لازم به یاد آوری است که رهبری جمهوری اسلامی حتی فاقد ظرفیت  فکری و سیاسی اصلاح گرائی تزاریسم  و وزیر کشور خشن آن بود.کافی است که بازی جمهوری اسلامی با «بند ج» لایحه اصلاحات ارضی را که فقط شامل هشتصد هزار هکتار اراضی بایر میشد  بیاد آرید.

۲۰ -انقلاب بهمن را می توان درهم شکستن یک رؤیای دموکراتیک توسط خمینی و روحانیت اطراف او نامید  ،  که در آئتلافی از بازار و لایه های دِکلاسه  جامعه ، بر حول او گرد آمدند.ضد انقلابی که قدرت سیاسی را در ۲۲بهمن بدست  گرفت ، با مرکزیت فرقه کوچکی  بنام روحانیت  بود که نه اسلحه ای بدست گرفته بود و نه نقشی در سرنگونی قهر آمیز سلطنت داشت. تا روز دوم انقلاب بهمن ، خمینی همچنان شعار « ارتش برادر ماست » را تکرار می کرد و می گفت که هنوز فتوای جهاد علیه رژیم را صادر نکرده است. چون مطمئن نبود که حکومت  سقوط خواهد کرد و اگر قیام مردم شکست میخورد ، میتوانست  با توسل به « تقیه » آنرا به توطئه  « دشمنان اسلام» و« فدائی »و «ملحدین» و بیگانه  نسبت دهد که میخواهند « چهره صلح طلب اسلام » را لکه دار سازند و آنرا محکوم کرده و خود را از فرآیند قهر و خشونت جاری مبرا  نگهدارد. شعار « خون بر شمشیر پیروز خواهد شد » و نه شمشیر بر شمشیر ، نشان دهنده فاصله نگهداشتن   و احتراز دستگاه روحانیت از فرآیند عملی  سرنگونی قهر آمیز سلطنت بود. قیام بهمن ، بیرون از دایره تصور و انتظار آنان رخ داد و فرصت تاریخی یگانه ای برای آنها فراهم ساخت.  روحانیت ، بعد از سرنگونی سلطنت  توسط  قیام مردم و تحویل سلاح هائی که مردم با فتح پادگان ها بدست آورده بودند به مساجد ، مسلح شد و هر روضه خوانی با تفنگ «ژسه »  ببالای منبر  و اقامه نماز جمعه رفت که قبل از انقلاب حتی مخالف اقامه چنین نمازی بود و جزو مراسم واجب اسلامی نمیدانست .[25] اگر تا قیام بهمن ۱۳۵۷ ، مذهب تعریف کننده هویت روحانیت بود ، با قیام بهمن که تفنگ در دستش نهاده شد ،  دیگر نه تسبیح و دعا ، بلکه سلاح  زبان گفتمان و تعریف کننده عمده  هویت روحانیت بود و از طریق رسیدن به قدرت بود که روحانیت اولا توانست به سلاح دست یابد ،  ثانیا به عنصر تعیین کننده خشونت تبدیل گردد و مساجد  و تکیه گاه های مذهبی رابه نهاد های جدید سرکوب تبدیل کند؛ ثالثا فرقه روحانیت با توسل به خشونت  مسلحانه توانست مانع از پیشرفت دموکراتیک عمومی جامعه و شکل گیری و نهادینه شدن ساختار های دموکراتیک در سطوح مختلف سیاسی و مدنی در کشور ما گردد.[26]   در حقیقت ، خمینی و روحانیت اطراف  وی و«انقلابیون بعد از انقلاب» منشاء اساسی خشونت در دوره بعد از رسیدن به قدرت بودند و موجی از خون راه انداختند که با وجود جمهوری اسلامی ، پایانی برآن متصور نیست.

در سال های نخستین بعد از انقلاب ، سرکوب عمومی جامعه و خواسته های دموکراتیک ، بدون همراهی بخش هائی از ارتش شاهنشاهی  و دستگاه های سرکوب بازمانده آن با خمینی ، ناممکن بود که بتدریج به حذف و حاشیه رانده شدن خود آن انجامید.

۲۱ - همانگونه که  جنبش خیابانی در آذر بایجان وجنبش های مسلحانه در جنگل به رهبری میرزا کوچک خان  و قیام کلنل محمد تقی خان پسیان  در خراسان ، ادامه انقلاب مشروطیت  و خواسته های دموکراتیک آن بودند  که بعد از جنگ جهانی دوم ، در چهره حزب توده و در فرقه دموکرات آذر بایجان و جمهوری مهاباد به رهبری قاضی محمد، دوباره قد علم کردند ، جنبش های مسلحانه در دوره بعد از انقلاب در پاره ای از کانون ها ،  تداوم قیام همگانی علیه نظام سلطنت بودند و ماهیتی متفاوت از دهسال جنبش  مسلحانه  پیش از انقلاب داشتند. قیام همگانی ، در کانون اصلی خود در مرکز ، با بقدرت رسیدن فرقه روحانیت  شکست خورده بود؛ لیکن جنبش و خواسته های دموکراتیک آن ، در مناطقی نظیر ترکمن صحرا، کردستان و در مقیاس کوچکتری در مناطق ترک نشین قشقائی و خوزستان  به مقاومت تدافعی خود برای مدتی همچنان ادامه دادند. در آذربایجان ، جنبش دموکراتیک بامیدان داری « شریعت مدارچی ها» ، پیشاپیش از درون تهی شده بود و « خلق مسلمان » تنها کاریکاتوری غمناک از نهضت های پیشین در آن سرزمین بود  ، و آذربایجان در حیطه سیاسی  هنوز براین کسری دموکراتیک خود فائق نیامده است . [27]

با ائتلاف سریع نیروهای سرکوب رژیم پیشین با حکومت ماقبل تاریخی رژیم جدید، آخرین نقطه های مقاومت  جنبش دموکراتیک  نیز بتدریج سرکوب گردید و اکثر فعالین و رهبران آنان به مرزهای بیرون از کشور رانده شدند. سلاخی  فعالین جنبش دموکراتیک  در شهر های بزرگ بدست فرقه روحانیت  و مهاجرت هزاران نفر از نیروی های سیاسی ، یاد آور تراژدی مهاجرت بزرگ رزمندگان جمهوری اسپانیا با پیروزی فرانکو بر آزادیخواهان بود.

 ۲۲ - سرکوب جنبش سبز ، برغم اینکه خواسته های آن در چهارچوب تنگ خود رژیم قرار داشت  ، بروشنی نشان میداد که چه نیروئی در مرکز فرماندهی خشونت در جامعه ایران قرار دارد. ماهیت این لایه کوچک و متحجر ، نه به آن توانائی و ظرفیت پاسخگوئی به خواسته های  دموکراتیک جنبش در آستانه  انقلاب را میداد و نه بدون سرکوب این خواسته ها و بکارگیری یک خشونت برهنه  می توانست اراده این فرقه بیرون از تاریخ  را بر جامعه تحمیل کند. بنابراین ، علت و جایگاه خشونت را باید درجای دیگری جستجو کرد ،  یعنی نه در نفس انقلاب و حتی بکارگیری اسلحه در سرنگونی سلطنت  در قیام ۱۳۵۷، بلکه در ماهیت ارتجاعی خود روحانیت و تحمیل اراده یک فرقه کوچک برجامعه. زیرا آنها بعد از پریدن به قدرت بود که اسلحه بدست گرفتند و  در نخستین گام خود سرکوب و کشتار آنانی را تدارک دیدند که وسیله رسیدن به قدرت آنان را فراهم کرده بودند. این گفته کلاسیک توماس  هابس است که سلاح بدون دستی که آنرا می گیرد ، آهن پاره ای بیش نیست  و ظرفیت اعمال خشونت دقیقا در همان دستی است که فرمان آتش  سلاح در کف او قرار گرفته است.  وقتی تاریک ترین و انگل ترین لایه جامعه توانست به قدرت مسلح تبدیل شود ، جهنم در انتظار جامعه ای است که به امید آزادی قیام کرده بود.

قدرت سیاسی ، مذهب و روابط  تولیدی سه کانون عمده قهر هستند که من در بخش تحلیلی نوشته به تفصیل به آنها خواهم پرداخت . اگر در نظام های توتالیتر ، قدرت سیاسی نقش اصلی اعمال قهر را برعهده دارد و ایدئولوژی نقش شبه مذهب در توجیه قهر را ایفاء می کند ، در جمهوری اسلامی ، فرقه روحانیت با نشستن در مرکز قدرت ، قهری فشرده تر از دیگر هم جنسان توتالیتر خود پیدا کرد. «آخوند تفنگ »  به دست در نمازهای جمعه ، علامت و سمبل ایدوئولوژیک این درهم آمیزی دوکانون قهر بود.[28] از این پس ، هر نماز جمعه ای در هر گوشه ای از ایران ،  نه صحنه راز ونیاز مذهبی بلکه  قرینه ای بود بر « تجمع نورنبرگ » نازی ها و فریادهای «الله اکبر» و تکبیر گوئی در آنها  قرینه ای بر سلام  هیتلری ! ویرانی امروز ایران ، درست در همان روزها پایه ریزی شد . اگر لایه های روشنفکر جامعه با انگیزه سیاسی و از جمله انگیزه آزادی ممکن است به طرف انقلاب کشیده شوند ، دربین لایه های پائین جامعه ، محرکه اقتصادی   و امکان رفاه و نان در روی آوری آنان به انقلاب نقش عمده  بیشتری را ایفاء می کند.«غربی بودن دموکراسی » و « شرقی بودن سوسیالیسم » و « مال خر بودن اقتصاد »  و اینکه « ملت خربزه نمی خواست» بعنوان علائم نمادین خواسته های  سیاسی و اقتصادی دوره انقلاب  و تمسخر آنها از طرف خمینی ، ضدیت بنیادی روحانیت با آنها را نشان میداد لیکن همواره سرکوب سیاسی است که راه را برای سرکوب خواسته های اقتصادی هموار می کند.در پاره ای موارد ، حکومت ها با دادن امتیازاتی کوتاه مدت  به لایه های پائین و استفاده ابزاری از آنها ، به سرکوب سیاسی متوسل شده و در بلند مدت به سرکوب خواسته های اقتصادی همین توده ها و غارت منابع و ثروت ها و تشدید استثمار اقدام می کنند.

اگر در ایران انقلابی رخ نمیداد و خمینی و روحانیت اطراف او در یک انتخابات آزاد نیز بقدرت میرسیدند ، درنبود نیروی های اجتماعی بازدارنده ای در برابر آنها، شاید با آهنگی اندک متفاوت تر همان راهی را می رفتند که بعد از به قدرت رسیدن در ضد انقلاب بهمن طی کرده اند. ازاینرو ، ماهیت خشونت درجامعه ایران را نه از ذات  مجردِانقلاب یا انتخابات ، بلکه از ماهیت اجتماعی نیروئی باید استنتاج کرد که سکان قدرت را بدست می گیرد، همانگونه که در آلمان نازی ها نه از طریق انقلاب بلکه با تکیه بر انتخابات بقدرت رسیده بودند و دست یابی آنان به قدرت سیاسی زمینه « انقلاب نازی» ها را فراهم ساخت. . خمینی بارها علنا اعلام کرده بود که تمام فرائض و اصول  دینی  را می توان تعطیل کرد ولی باید قدرت را نگهداشت که در اصل دوازدهم قانون اساسی به آن خصلت ابدی و تغییر ناپذیر داده است. .  قدرت وقتی تا مرز بی اعتقادی  به همه چیز بجزاعتقاد به  قدرت پیش میرود  ، سرکوب و خشونت بی وقفه را تا زمان فروریزی خود حفظ می کند .

۲۳  - تمامی انقلابات دموکراتیک تاریخ ، همواره نظر به آینده داشتند. ضد انقلابات نیز اشکال دیگری از انقلابات  هستند که باز گشت به گذشته ، در هسته مرکزی ایدئولوژی آنها قرار داشته و دارد. این بازگشت به گذشته ، در هر جامعه ای شکل ویژه خود را پیدا میکند . در انقلابات فاشیتسی در اروپا ، این بازگشت به گذشته ، در شکل یک ناسیونالیسم توتالیتری با آمیزه ای  ازنژاد پرستی همراه  بود. در ایران ، این ضد انقلاب ، خود رادر قالب  ایدئولوژی بازگشت به صدر اسلام ظاهر ساخت که احیائ ایده «خلافت » در چهره ولایت مطلقه  فقیه  و احیاءسنن آن ، نمایه های بارز آن بودند. ناسیونالیسم  تک ساحتی ، هنوزدر پوشش « امت واحده »  پنهان بود که با پیروزی خود در بهمن ، با سرعت در یک قرابت ایدئولوژیک موازی ، بهم نزدیک شدند و وظیفه سرکوب جنبش ها و خواسته های دموکراتیک در جامعه را بر عهده گرفتند. همراهی و همدستی بقایای ارتش در حمله نظامی به کردستان، گسیل پاسداران تازه شکل گرفته به ترکمن صحرا، اعدام وسیع عرب ها در خوزستان ، اعدام های تبریز و حمله به خلق مسلمان در آذربایجان ، این پیوند پنهان در ایدئولوژی توتالیتری و ناسیونالیسم تک ساحتی را نشان میداد.

 خمینی  شخصا نه به اصول آزادی و دموکراسی اعتقادی داشت و نه حرمتی به زندگی انسان ها قائل بود. وقتی  این بی اعتقادی تا حد نفی اصول مذهبی موردادعای خود برای حفظ قدرت پیش می رود ،  حق حاکمیت مردم  در تئوری ودر عمل به نقطه صفری دربرابر «ولایت مطلقه فقیه »  تبدیل میگردد .و اکنون می توان دریافت که سقف  خشونت در نظام سیاسی آن تا چه حدی می توانست بی حد و مرز باشد. اگر حکومت های استبدادی قرون وسطی را قانون نانوشته ای بنام «مشیت الهی » مقید میکرد که در واقع یک مانع  اخلاقی و عرف اجتماعی در برابر قدرت سیاسی می گذاشت  ، حکومت اسلامی خود را تبلور همان مشیت الهی در زمین میداند ، بنابراین نه قانون موضوعه ونه «قانون الهی» ، قدرت مطلقه  و ظرفیت توسل به خشونت آنرا محدود نمی کند. قدرت مطلق ، منشاء همان خشونت مطلقی بود که با «انقلاب دوم » خمینی و بستن دانشگاه ها و سرکوب در کوچه و خیابان و اعدام های بدون محاکمه آغاز شده بود و فصل خونینی در تاریخ کشور ما گشود و این هنگامی است که یک قدرت سیاسی ، منشاء مشروعیت خود را بر تبلوری از یک ایده انتزاعی و مطلق بنا می نهد .

۲۴ - «حق حاکمیت ولایت مطلقه فقیه» و «بی حقی عمومی»  مردم همانند دوهمزاد در کنار هم قرار گرفته اند ، و توسل به خشونت در ذات چنین قدرتی نهفته است . درست مثل تمساحی که از لحظه تولد خود چیزی جز یک ماشین کشتارنیست. مهم نیست که آن قدرت ، محصول یک انقلاب است یا یک انتخاب در لحظه های پر تلاطم سیاسی یک جامعه. خشونت بی سابقه ای  که هیتلر بعد از بقدرت رسیدن  براه انداخت و دموکراسی را یک شرم نامید که  او هرگز بدان تن در نخواهد داد،  برآیند یک انتخابات در جمهوری وایمار بود .معنی ساده آن ، قدرت مطلق حاکمیت و بی حقی مردم بود . عوام فریبان همواره در لحظه ای بحران قد می کشند.

۲۵ - ظرفیت خشونت نهفته در جمهوری اسلامی در دو فورمول به روشنی بیان شده است : حفظ قدرت تا حد کنار گذاشتن اصول و  واجبات دینی ، و حاکمیت مطلق فقیه؛و چون در هر قدرت سیاسی بالقوه ظرفیت خشونت نهفته است ، در حاکمیت مطلقه فقیه که نه به اصول عرفی و قوانین موضوعه مقید است ونه به اصول واجب دینی ، خشونت بی مهاری نیز الزاما در آن نهفته است.[29].متافیزیک « مشیت  آلهی»  که در ادیان مختلف و حتی مرحله چند خدائی می توانست  فاصله ای بین ظرفیت اعمال قدرت  حاکمیت و «مشیت الهی » فرضی خدایان انداخته و آنرا محدود نماید ، در « ولایت مطلقه فقیه » وجود ندارد چرا که ایندو درهم تنیده بوده و از حکومت اسلامی جانوری لجام گسیخته می سازد.[30]

 

۲۶ - هر قدرت سیاسی برآمده از تغییرات بزرگ  ، اگر بخواهد در جهت منافع فرقه ای محدود عمل کند، نمی تواند بدون تصفیه های درونی و یکدست کردن خود و سرکوب مداوم به حاکمیت ادامه دهد.  زیرا این تصفیه بخشی از فرآیند عمومی تغییر در معادله قدرت و فشرده تر کردن قدرت سرکوب است.ازاینرو ، قدرت سیاسی ، ظرف ثابتی نیست و مدام با حفظ  مرکز ثقل خود  در یک زمان مشخص ، با تغییرات درونی همراه است بی آنکه چهارچوب بنیادی خود را نفی کند.

 

۲۷-اصلاح طلبی ضمن داشتن مشترکاتی با اشکال تاریخی پیشین خود ، در هر زمانی شکل مشخص و ویژه ای به خود گرفته است.اصلاح طلبی ادموند برکه در انگلیس ، شاتو بریان در فرانسه از مواضع محافظه کاری اشرافی ، با اصلاح طلبی  گاندی درهند از موضع ناسیونالیسم هندی با اصلاح طلبی در عصر نئولیبرالیسم ، که فاقد صفت  ناسیونالیستی است، کاملا متفاوت است. اصلاح طلبی ،  فی نفسه مخالفتی با انقلاب و  کودتا و  دیکتاتوری و خشونت نیز ندارد ،  ولی آنهارا زمانی مجاز می شمارد که درجهت متلاشی کردن ساختار های دموکراتیک و معطوف به رفاه عمومی جامعه ، و سلطه بی کنترل بازار بکارگرفته شود.[31] در این معنی ، انقلاب مورد حمایت نئولیبرالسیم ، چیزی جز ضد انقلاب از نظر اجتماعی نیست.زیرا هر انقلاب و ضد انقلابی ، مضمون خود را نه در نفی نظام حاکم پیشین ، بلکه در وجه اثباتی خود و در سازمان دهی نظام جدید نشان میدهد.همسوئی  نیروهای انقلابی و ارتجاعی در نفی نظام پیشین ، ممکن است که به آشفتکی در فهمیدن خصلت بندی و ماهیت رژیم جدید و اختلال سیاسی و ایدئولوژیک در صف بندی های اجتماعی دامن بزند . تاریخ چهار دهه گذشته نشان می دهد که گذار به نئولیبرالیسم  در کشورهای مختلف جهان ، با درجات متفاوتی توام با قهر بوده است. درایران ،  جمهوری اسلامی این وظیفه تاریخی را در وجه سیاسی و اجتماعی خود ، باسرکوب و کشتار بعد از «انقلاب بهمن» ، ودروجه اقتصادی با دوره ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی آغاز کرد که در دوره خاتمی همچنان ادامه یافت .لیکن در دو دوره ریاست جمهوری احمدی نژاد و حسن روحانی برغم در آمدهای کلان نفتی ، شکل غارت مسقیم به خود گرفت که افراطی تر از الگوی اقتصادی نئولیبرالیسم در جاهای دیگر بود  و فقط می توان آنرا با دوره  فروریزی شوروی ، به توپ بستن پارلمان توسط بوریس یلتسین و رشد اولیگارک ها ازیک سو و فقر و گسترش عظیم فاصله طبقاتی  در روسیه و جمهوری های جدا شده از آن مقایسه کرد. خمینی ، «حزب الله و بازار» را «دوستون انقلاب » می نامید . در حقیقت ، اولی وظیفه سرکوب ، و دومی وظیفه سازمان دهی ساختار سیاسی و اقتصادی را بر عهده داشت که امروز در ایران شاهد آن هستیم. تمام جناح های رژیم ، در این سرکوب اتفاق نظر داشتند و دارند ، و سرکوب ، پیش شرط گذار آسان به پیشبرد سیاست های نئولیبرالی و غارت مستقیم توسط حکومتگران و موتلف بازاری آنان بود.ازاینرو ، گفتمان خشونت در این دور ، بويژه از طرف اصلاح طلبان در چهار چوب یک نظام سیاسی و اقتصادی نئولیبرال  جریان داشت که فراروی از آن بعنوان یک هدف مطرح نمیتوانست باشد. پیروزی اصلاح طلبان در انتخابات ریاست جمهوری و مجلس اسلامی ، بنوبه خود شکست عملی و سترونی ایدئولوژی آنان را نیز نشان داد. [32]حکم حکومتی «خامنه ای» در منع  بحث قانون مطبوعات در مجلس ششم بریاست  کروبی ، نشان میداد که کانون اصلی قدرت ومرکز تغذیه خشونت در کجاست. بهمین دلیل نیز حرکت اصلاح طلبی در ایران ، هرگز نمی توانست نقد خود از خشونت را به نقد نظام مبتنی بر ولایت فقیه متوجه سازد. این تناقض بنیادی اصلاح طلبی است که هم داعیه مخالفت با خشونت را دارد و هم « نه یک  کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر » از خشونت آفرین ترین رژیم سیاسی در تاریخ  جدید ایران دفاع می کند.

یکی از دلایل بنیادی در بی افق بودن «اصلاح طلبی » خصلت ساختاری ٍ «دولت امتیازات » در حکومت اسلامی است. مساله تنها در این نیست که چون حکومت اسلامی است ، عامل مذهب ، نظام سیاسی را با انسداد سیاسی و مدنی روبرو ساخته است . تردیدی نیست که در هر دولتی که مذهب بعنوان مولفه ای مستقیم در کارکرد دولت عمل کند ، موانع جدی در انطباق قدرت سیاسی با شرایط دائما متغیر سیاسی و مدنی بوجود خواهد آورد. مذهب بعنوان یک پوشش ایدوئولوژيک ، بدون « دستگاه های سازمان یافته » نمی تواند تاثیری در اندیشه و عقاید مردم بگذارد. از طریق دستگاه های سازمان یافته است که پوشش ایدوئولوژیک مذهب ، مادیت بیرونی می یابد؛ هر مذهبی نیز با نیروهای اجتماعی و ومادی خود قابل فهم است. این نیروی اجتماعی ، در دو سطح قابل تعریف هستند : نخست ساختار آن لایه اجتماعی که نقش« آپارات » یا دستگاه انسانی مذهب را تشکیل می دهند ، دوم تکیه گاه توده ای آن « آپارات» یا دستگاه انسانی مذهب که به آن تکیه دارد. این دو طیف از انسان هائی که به مذهب معینی باوردارند ، در ایدوئولوژي یک مذهب درهم می آمیزند . باتوجه به اینکه روبنای ساختاری با نیروهای اجتماعی حامل آن نمی تواند کاملا منطبق باشد ، همیشه با یک تعارض بنیادی بین نیروی اجتماعی مذهب و نیروی انسانی کنترل کننده آپارات مذهب ، همراه است . دراین تعارض ،روبنای ساختاری ، مطلق گراست ، حال آنکه نیروی اجتماعی یا توده ای مذهب ، عمل گراست و ظرفیت گریز و فاصله  گیری  را دارد. بهمین جهت ، آپارات  مذهب همیشه به ابزار تنبیه شدید متوسل می شود : جهنم در تصویر ایدوژولوژيک ، و انگیزاسیون و زنده سوز کردن و مهر الحاد و تکفیر در عمل . بهمین دلیل ، خصلت مطلق گرای مذهب با نسبی گرائی پایه و حامی اجتماعی خود بالقوه ظرفیت تعارض پیدا می کند.

با توجه به اینکه در هر مذهبی ، نیروی انسانی دستگاه مذهب ، یک لایه غیر مولد و انگل را تشکیل می دهند ، این لایه با قرار گرفتن مستقیم در ساختار قدرت سیاسی ، در جستجوی منافع ویژه خود بر می آید و از پایگاه حمایتی خود جدا می شود . حضور و منافع این لایه انگل ، الزاماَ  راه هرگونه اصلاح سیاسی را می بندد و خواه ناخواه اصلاح طلبی را  نیز که پایگاه حکایتی مذهب متاثر می شود ، به پدیده ای سترون تبدیل می سازد، و در روبنای سازمان مذهب نیز شکاف سیاسی بوجود می آورد . لایه انگل برای حفظ خود و منافع خود جز توسل به خشونت راه دیگری ندارد.

۲۸ - نقد خشونت در ایران ، بدون نقد نظام جمهوری اسلامی در کلیت خود ناممکن است. از منظر سیاسی ،  ایدئولوژی اصلاح طلبی شکست خورده است . وقتی یک تئوری در عمل ناتوان و سترون از آب در می آید ، تئوری است که باید مورد تجدید نظر قرار گیرد و نه واقعیتی که آن تئوری را رد کرده است.[33]

درکنار فرقه روحانیتی که به اشرافیت مالی تبدیل گردیده است و تمامی اهرم های قدرت سیاسی و اقتصادی کشور را در اختیار دارد و با هیچ شیوه مسالمت آمیزی امتیازات خود را رها نخواهد کرد ،  طبقه متوسط رانت خوار حامی اصلاح طلبی شکل گرفته است  که فرزند استبداد است  و ظرفیت پذیرش هرنوع دیکتاتوری به شرط حفظ منافع خود را دارد. این طبقه فقط نیاز به تغییر لباس دیکتاتور را دارد  و نه چیزی بیش ، و درست مانند موژیک های قرن نوزده روسیه ، آزادی برایش واژه بیگانه ای است . در برابر پراکندگی اکثریت مردم و نبود اندیشه دموکراتیک فراگیر در بین مخالفین ، راز و دلیل  تداوم قهر و سرکوب آزادی در کشور ماست. به تعبیر هانریش هاینه در انقلابات ۱۸۴۸ اروپا ، بیگناهی و معصومیت از چنین رژیمی رخت بر بسته است و تمامی جناح های آن با دست های آلوده بر کرسی داوری تاریخ  نشسته اند. تا زمانی که هیبت سنگین حکومت اسلامی بر جامعه ایران سایه افکنده است  ، خشونت جزو لاینفک زندگی سیاسی و اجتماعی در کشور ما خواهد بود.

۲۹-هیچ حکومتی از صفر آغاز نمی شود ، بلکه در رادیکال ترین انقلابات ، حکومت های جانشین رژیم های سرنگون شده ، بسیاری از نهاد ها و ساختار های قدرت را دستکاری و در جهت منافع و خواسته های گروه حاکم جدید ، تغییر شکل می دهند. بارزترین نقطه تمایز ، بیشتر در حوزه ایدوئولوژی خود را ظاهر می سازد .از این نظر ، حکومت اسلامی ، هم گسست و هم ميراث دار نهاد هائی از نظام سلطنت است.

 

خشونت و خاستگاه آن:

 اهمیت عنصر شناخت در گذر از خشونت غریزی به خشونت نقشه مند

« مردم گاهی از ستمبارگی بهیمی دم می زنند، اما این تهمت و بی انصافی بزرگی در حق بهائم است .جانور نمی تواند به ستمبارگی انسان باشد، که ستم اش هنرمندانه است .ببر فقط می درد و به دندان می کشد ، از او چیزی جز این برنمی آید ،( ولی)  هرگز به فکر میخ کردن مردم با گوش نمی افتد حتی اگر قادر به انجام آن باشد» .[34]

فلاسفه از کهن ترین زمان تا کنون درمورد سرشت  انسان  نظرات متضادی داشته اند ولی در یک نکته می توان گفت  هم نظر بوده اند : انسان اولیه موجودی بسیار ضعیف در برابر دیگر جانوران طبیعت بود؛ در بکار گیری خشونت درندگی ، قدرت شامه ، حس غریزی و آناتومی ، جانوران برتری چشم گیری بر ما انسان ها دارند ؛ با اینهمه ، هوشمندی این انسان-حیوان بود که به او امکان سلطه بر همه جانوران و توان خشونتی فراتر از جانوران  و خشونتی تعرضی علیه همنوع خود را داد. بدین سان  انسان بعنوان بخشی از طبیعت توان سلطه بر طبیعت را یافت . بر اثر این هوشمندی ، انسان چنگال هائی برای شکافتن اعماق زمین ، بال هائی برای پرواز در اوجی که پرواز شاهین آسمان در برابرش شکسته بالی  بیش نمی نماید ، چشمانی تیز برای رويت دور ترین ستاره ها و شنا در انتهای اقیانوس  بی کران را دارد که نهنگ دریا در قیاس با او جانوری نا توان است.؛ عنصر هوشمندی که طبیعت از دیگر جانوران دریغ داشته بود ،  در نردبان آفرینش اورا به موجودی بی مثال درساختن تمدن و نیز امکان بکارگیری خشونتی فراسوی تصور و خیال مبدل ساخت. اینکه در کدام لحظه از زمان این تحول تاریخی گذر انسان از جانوری غریزی در طبیعت به موجودی متفکر را ممکن ساخته است، به دقت نمی توان نظر داد.تکوین فرآیند آگاهی در تکامل بیولوژيکی مغز انسان ، بعنوان پیچیده ترین پدیده طبیعت ، همواره همانند شب تاریک رمزآلود بوده است.[35]

در نخستین اشکال تجمع انسانی ، بی شک قدرت فیزیکی یک فرد ، برای وادار کردن دیگران به اطاعت ،نقش مهمی ایفاء کرده است. این رابطه ، قانون نا نوشته ای بود که مشترکاتی با دیگر جانوران در طبیعت داشت ، زیرا تک تک افراد گروه ، از قدرت فیزیکی فردی که رهبری گروه را بر عهده داشت ، بخوبی آگا ه بودند که  عدم اطاعت و سرکشی ، مجازات سخت فیزیکی را بدنبال خواهد داشت؛ جانوران این رابطه را با حس غریضی ، و انسان آنرا با حس و آگاهی درک می کرد؛  ولی این قدرت فیزیکی فرد در جمع کوچکی  می توانست اعمال شود و نمی توانست دایره وسیعی از انسان ها را در تقید فردی خود نگهدارد. همانگونه که یک شیردر طبیعت  هر قدر درنده و وحشی ، نمی تواند به تمامی شیر ها در جنگل فرمان براند . انسان تنها موجود در طبیعت است که فراتر از قدرت جسمی خود رفته و بر جمع بزرگی از انسان ها و در اقلیمی وسیع  می توانست فرمان براند. برای این امر ، او  نیاز به فکر و نهاد های اعمال این تقید داشت . همچنین شیر نمی تواند حس انتقام و کینه نسبت به جانوران دیگر داشته باشد ، زیرا تکامل روانی آن در حد غریزه متوقف می شود. شیر یا ببر ، نه ایدوئولوژی دارد و نه حس عدالت و کینه و انتقام ونه نقشه ای برای بخاک مالیدن پوزه دشمن خود می کشد ؛ این مختص جانوری بنام انسان در طبیعت است که تکامل بیولوژیکی او با ظرفیت  تکامل روانی و آگاهی او ، ظرفیت اعمال خشونتی فراتر از دیگر جانوران در طبیعت را می دهد.

 

 بنجامین فرانگلین ، انسان را حیوانی ابزار ساز نامیده است و فردریش انگلس بر نقش کار در دگرگونی انسان از میمون تاکید دارد که فرآیندی تدریجی در گذر از جهان بیولوژیک به حیطه انسان امروز را می پوشاند [36] می توان تصور کرد که نخستین جهش هوشمندی انسان در تجرید ایده از شیئی مشخص و نامگذاری بر روی آن بوده است [37]که با شکل گیری اشکال اولیه  زبان نیز مرتبط است که با گذر هوموساپین ها به نخستین گله های اجتماعی می توانست رخ دهد. تکوین اندیشه در انسان ، قدرت سلطه بر طبیعت ، زندگی طرح مند و قدرت انهدام نقشه مند دیگر جانوران و حتی همنوع خود انسان را نیز فراهم ساخت. از اینرو ، خشونت بر اندیشه و خصلت جمعی ( کولکتیو) اتکاء دارد و کرداری فردی نیست ؛ هوشمندی ، در انسان تنها و منزوی نمی توانست شکل بگیرد زیرا هوشمندی بر آیند فراروی از غریزه فردی به پیوند جمعی و جهش انسان به  حوزه اندیشه و توانائی وی در تجرید ایده از جهان مادی است ؛ همین امر به نوع انسان امکان زندگی نقشه مند را داده است ؛ به عبارتی دیگر ، بشر از یکسو  زاده خشونت جمعی خود در برابر جانوران بوده است  و بدون آن احتمالا نسل وی منقرض می شد،[38] و از سوی دیگر  هوشمندی ، این فضیلت بزرگ انسان ، سر منشاء تمدن و در عین حال بن مایه تمام اشکال خشونت علیه همنوع خود نیز بوده است. در طبیعت ، حیوانات بنا به حکم غریزی بقاء از محیط زندگی خود با حیوانات دیگر ممکن است همدیگر را پاره کنند، ولی برنامه ریزی برای شکنجه سیستماتیک انجام نمی دهند. سازماندهی شکنجه از آن حیوان متفکری بنام انسان است.

ولفگانگ سافیسکی می نویسد:

« جنون ، انتقام جوئی و روحیه غلبه بر دیگری ، منشاء خشونت نیست ، بلکه خشونت از روح عمل گرای  انسان نشاّت می گیرد. بر انگیختگی لحظه ای نیست که وسیله ( خشونت ) را انتخاب می کند.بلکه محاسبه و اندیشه در پشت آن قرار دارد. خشونت امری طراحی شده ، سازمان یافته و مکانیزه است که کارآئي و دامنه آن را گسترش می دهد.خشونت ناشی از بر انگیختگی و هیجان ، خشونتی  است در کلیت خود ناکارا ، غالبا با عواقبی پر هزینه و با دسترسی به ابزاری محدود. در مقابل ، خشونتی که از منطقی  تبعیت می کند ، خشونتی است مداوم و غیر لحظه ای ، فشرده و دقیقا محاسبه شده .زیرا انسان نه بر پایه غرایز ، بلکه با تکیه بر هستی هوشمند خود هدایت می شود؛ به همین دلیل او ممکن است که خشن تر از درنده ترین حیوانات عمل کند» .[39]

 منشاء اجتماعی و سیاسی خشونت به تقسیم اجتماعی کار و سازمان دهی قهر در نهاد های  معین جامعه بشری بر میگردد. این هستی هوشمند که با غریزه بقاء انسان گره خورده است ، با گرد هم آئي افراد انسانی در جوامع اولیه برای سازماندهی امور مشترک نظیر آبیاری و دفاع افراد قبیله در برابر تهدیدات بیرونی ، نخستین افراد تخصصی در امور نظامی شکل گرفت .[40]

غریزه بقاء در انسان مانند دیگر جانوران طبیعت فردی است و اگرچه با غریزه کشتن گره خورده است ،  لیکن  دیکتاتوری ژن ها و غریزه نیست که آدمیان را به ارتکاب فجیع ترین اعمال خشونت بار بر می انگیزد.برای اینکه غریزه فراتر از نیاز فردی برای بقاء ظرفیت عمل پیدا کند ، نیازمند ابزار و نهاد و اندیشه سازماندهی است که درنده ترین جانوران در طبیعت توان ارتکاب آنرا ندارند. آشوویتس و گولاک از نیاز طبیعی انسان  تغذیه نمی کنند ؛ کارکرد غریزه مانند  همه جانوران  درحد  بر آوردن دو نیاز طبیعی حیات ، یعنی غذا و بقاء متوقف می شود.  از این منظر خشونت جانوران در طبیعت کاملا دفاعی است. گذر از جانور غریزی به انسان هوشمند است که افق ارتکاب خشونت را تا مرز ناشناخته ها وتعرضی پیش میبرد. هوشمندی در انسان ، غریزه بقاء وی را به گرد هم آئي در « اجتماع» دربرابر دیگر جانوران طبیعت  وا داشت که ابتدائي ترین شکل اجتماعی آن نیازمند زندگی نقشه مند بود که به غریزه حیوانی او نیزبرخلاف دیگر جانوران مجال کشتار نقشه مند را داد. این دوراهه تکوین انسان به تک راهه ای از سرشت انسان در منشاء خشونت به نگرش پاره ای از اندیشمندان بزرگ در تاریخ انجامیده است. برای مٍٍٍٍثال از منظر فروید آلوده بودن روابط انسانی به خشونت و تمامی بنیاد تمدن ، ادامه روان پریشی کودکی بشر است که در گستره اجتماعی و دایره ی مکرری رخ می دهد. این اندیشه از دیر باز وجود داشته ولی فروید نخستین کسی است که أن را با روانکاوی پیوند می دهد و نگاهی بدبیننانه به انسان دارد که در زیر به آن اشاره خواهم کرد.

 

برای شناختن صلح ، همانگونه که یوهان گالتونک در نوشته اثرگذار« خشونت فرهنگی»[41] خود بیان کرده است ما  پیش از هرچیزی نیازمند شناختن قهر  و منشاء آن  هستیم و برای اینکه بتوانیم در صلح زندگی کنیم ، باید قانون قهر و نقش آن را بشناسیم . زیرا نهایتا قانون قهر است که قواعد صلح را می نویسد . شناخت منشاء خشونت ، درست آن نقطه چالش برانگیز در نظریه سیاسی است که ناگزیر باید با تامل به آن پرداخت.

 ارسطو گفته بود که بدون دولت ، ما جانوران غیر هوشمندی بودیم.[42] شاید بتوان ادعا کرد که هوشمندی  وجه تمایزانسان از تمام جانوران طبیعت است که به وی فرصت فرا روی از خشونت غریزی جانوران به خشونت نظام یافته در دولت را داده است و بدون این خشونت نظام یافته  هیچ دولتی در تاریخ بشر نمی توانست شکل گیرد.تمام قوانین حاکم بر روابط بشری خواه ناخواه  تاریخ خونینی دارند و آغشته به فرمان قهر و خشونت  بوده اند و در بن مایه ی تکوین هر دولت و قانونی قرار دارند.کارل کائوتسکی ، قبایل دامدار را بنیانگذاران دولت ها می نامید ، زیرا شیوه زندگی آنان با سازماندهی حرکت و جابه جائي درکوچ و انضباط نظامی و عادت به کشتن  حیوانات و جنگ بر سر چراگاه ها همراه بود.[43]

مفهوم مشابهی را « جان کیگان» تاریخ نگار برجسته جنگ عنوان می کند:

« جنگ ادامه سیاست با وسایل دیگر نیست.این حکم کلویتز ، این کهنه کار پروسی جنگ های ناپلئونی اگر درست می بود ، انگاه جهان مکان قابل فهم تری می شد.اگرچه رساله او « در باره جنگ» یکی ازمعروف ترین نوشته ها  در این حوزه است وبرغم سایه روشن های اندک متفاوتی که عبارت او « جنگ ادامه سیاست با وسایلی دیگر است » در زبان انگلیسی ممکن است القاء کند ، باید گفت که اندیشه او ناکامل است ، زیراچنین اندیشه ای متضمن وجود دولت ها ، منافع دولت ها و منطق محاسبه در چگونگی دست یابی به آنهاست. لیکن جنگ مقدم بر وجود دولت ها ، دیپلماسی و یا استراتژي در چندین هزاره پیش از آن بوده است .. ارسطو گفته بود که انسان یک حیوان سیاسی است. کلوویتز فرزند ارسطوست و فراتر از این نمی رود که  بگوید این حیوان سیاسی یک حیوان جنگجوست؛ ولی نه ارسطو و نه کلوویتز نتوانستند با این اندیشه روبرو شوند که انسان حیوان متفکری است که در او هوشمندی ، توانائی شکار و کشتن را بوجود می آورد».[44]

سفوط  امپراتوری رم بدست قبایل بّر بّر در ۴۷۶ بعداز میلاد ، یکی از چالش های بزرگ فکری برای غرب در عصر جدید بود. بنیانگذاران آمریکا در تدوین نخستین قانون اساسی فدراتیو برای کشور ، از جیمز مادیسون گرفته تا الکساندر همیلتون و جان جی ، سال ها وقف مطالعه نظام سیاسی رم و راز بقای طولانی آن کرده بودند و «یاد داشت های فدرالی» بازتاب آن بود.[45] سایه سنگین رم بر انقلابات و نیز ضد انقلابات در دوران تاریخی جدید را می توان در تحلیل مارکس در « هیجدهم برومر لوئی بناپارت »  مشاهده کرد.[46]حتی در تحلیل روانکاوی فروید ، واژه ها ، ایده ها  و سخنان رومیان در قرنی بعد  حضور چشمگیری دارند. برای اندیشمندان غرب در جهانی ملتهب این سوال جدی وجود داشت که آیا تمدن غرب باردیگر چنین انحطاطی را تجربه خواهد کرد؟ آیا جامعه انسانی بار دیگر به « عصر تاریکی» تازه ای همانند سقوط رم باز خواهد گشت ؟

ادوارد گیبون در « افول و سقوط امپراتوری رم» می نویسد:

« بعداز چهارهزار سال تجربه ، باید افق دید ما بازتر و دل نگرانی هایمان نسبت به آینده کمتر باشد. ما نمی توانیم تعیین کنیم که نوع بشر در آرزوی پیشرف خود به کمال ، به بلندی کدام قله ای پا خواهد گذاشت. ولی می توان با اطمینان خاطر تصور کرد که هیچ مردمی به بربریسم منشاء اولیه خود باز نخواهند گشت ، مگر اینکه چهره طبیعت دگرگون شده باشد».[47]

آغاز جنگ جهانی اول با بی سابقه ترین کشتار انسان از نوع خود و ظهور رژیم های خود کامه در اروپا سایه تردیدی بر این خوش بینی تاریخ نگار بزرگ انداخت .

جنگ شاید چشمگیر ترین شکل خشونت است ،اما تنها شکل آن نیست.در طول یک صد سال پیش از جنگ جهانی اول ، بجز جنگ کریمه در ۱۸۵۶ که صف بندی تازه ای ازقدرت های اروپائی علیه هم را بوجود آورد ، می توان گفت که جنگ مهمی  در اروپارخ نداده بود. تا آن زمان ، رقابت در بین کشورهای اروپائی ، در خارج از سرزمین های اصلی اروپا، و در قاره های  دور جریان داشت . جنگ جهانی اول ، آغاز « مدرنیته » در مفهوم دیگری بود :عصر کشتار صنعتی بشر از همنوع خود و بربریتی بیرون از دایره خیال و تصور انسان. هیچ حادثه ای مثل جنگ جهانی اول بر مسیر سرنوشت بشر چنین تاثیر دیرپائی نداشته است. بدون جنگ جهانی اول بسیاری از معادلات سیاسی و اقتصادی  و آرایش ژئو پولیتک جهان  شاید به شکل امروزی خود نمی بود. شاید نه انقلاب اکتبری رخ میداد و نه جنگ جهانی دوم ونه جنگ سردی که همانند زنجیره گسست ناپذیری ادامه هم بودند و نه احتمالا آمریکا قدرت امروزی خود را می داشت . جنگ جهانی اول ، مرگز ثقل قدرت ژئو پولیتیک جهان را از اروپا به قاره آمریکا انتقال داد و برشکل بروز خشونت در درون دولت ها نیز اثر گذاشت ؛ اگرچه جنگ جهانی دوم ، پنج برابر بیشتر از نخستین جنگ جهانی باویرانی و کشتار انسانی همراه بود. لیکن نخستین جنگ ، نقطه عطف در گذر انسان جهان وطن عصر روشنگری اروپا به ناسیونالیسم بی لگام و حیوانی با توانائی کشتار بی حد و مرز بود.[48]   تنها در جنگ شهر کوچک « سوم»( (Somme در کنار رودخانه ای به همین نام  در فرانسه ،  فقط در یک روز بین چهارصدو پنجاه تا ششصد هزار نفر توسط فرماندهان نظامی در دو سوی جبهه ، بنام « میهن پرستی » به کام مرگ فرستاده شدند . چرائی چنین بربریتی ، عده ای از روشنفکران را به اندیشه در باره علل آن واداشت. آیا چنین بربریتی از سرشت انسان برمیخیزد یا ریشه در علل دیگری دارد؟

 

زیگموند فروید و انشتاین : خشونت از کجاست؟

«ما شاید به سختی بتوانیم گردباد های طوفانی توام با شهوت جنون را که به  خیابان های امپراتوری رم هجوم بردند ، دریابیم. ولی می توانیم همان حس را با تمام عواقب خود در حوادثی را که امروز در برابر چشمان ما می گذرد ، مشاهده کنیم. انسان متمدن امروزی ، بدور ازتمدن است و به موجودی صرفا روان پریش تبدیل شده است» .[49]

کارل گوستاو یونگ

 

اندکی پیش از آغاز جنگ جهانی در ۱۹۱۴ ، فروید بعنوان یک روانکاو و آنتروپولوژیست برجسته ،  با انتشار « توتم و تابو» سعی کرد که ترسیمی از منشاء جامعه انسانی ، قانون و حاکمیت دولت ارائه دهد.فروید در این اثر به پیش تاریخ انسان  می پردازد که انسان اولیه « موجودی بود پرهیجان ، بسیار بیرحم تر و شرورتر از همه جانوران طبیعت . او شیفته کشتن و بی پروا از کشته شدن بود .فروید می نویسد « غریزه ای که دیگر جانوران را از کشتن و خوردن همنوع خود باز می داشت ، در مورد آدم صدق نمی کرد».

 چنین تصویری از نخستین انسان ها شاید کراهت انگیز بنماید . لیکن برای پژوهشگران دوره کهن سنگی ، امروز این سوال جدی وجود دارد که انسان« نئاندرتال » چگونه  از سیاره ما محو گردید؟ آیا آدم خواری « هومو ساپین ها» ،   یعنی تبار بشر امروزی ، این آدم و حوای بهشتی ما که به گفته میخائیل باکونین ، دو گوریل درنده و تیز هوشی  در جنگل بودند، نقشی در نابودی انسان « نئاندرتال » نداشته اند؟ غریزه کشتن اگرچه بین انسان و دیگر جانوران مشترک است ، ولی همنوع خواری در دیگر جانوران متوقف می شود ؛ شیر یا ببر و پلنگ ممکن است همدیگر را بکشند ، ولی نه فقط همنوع خواری ندارند بلکه همدیگر را نیز نمی خورند . شیر ، حضور روباه یا پلنگ را تحمل نمی کند لیکن آنها را نمی خورد ، حال آنکه  بسیاری از قبایل بومی در آسیا و آفریقا ، همین امروز ، گوشت ببر را میخورند. از منظر فروید  انسان ، تنها  جانورهمنوع خوار طبیعت است و این خشن ترین شکل قهر، بخش تفکیک ناپذیری ازنظم و تمدن را تشکیل میدهد.

فروید رابطه ای  بین روانکاوی ، اساطیر و و جود آدامخواری در پاره ای از گله های اولیه انسانی  و نیز ظهور مذهب برقرار ساخته و روان پریشی در انسان را به کلیت تمدن بشری تسری میدهد.[50] زمینه های این نگرش فرویدی را می توان در توماس هابس و نظریه او در باره تئوری قرار داد او و «وضعیت طبیعی » او بازیافت ولی فروید در تحلیل خود از خشونت ، آنرا به روانشناسی توده ای بعنوان  بازگشت دوره کودکی وقهقرا و انحطاط تمدن پیوند میدهد که بر آثار بخشی از نویسندگان قرن بیستم اثر گداشت . همزمان با فروید ، ویلفرد تروتر ، جراح ، روانکاو و جامعه شناس انگلیسی که نوشته او بنام « غرایز گله  درصلح و در جنگ» منتشر کرد که بصورت کتاب بالینی بسیاری در « روانشناسی اجتماعی » طبقات فراتر نسبت به توده مردم و پروپاگاندیست های جنگ های روانی در آمد.[51]  فروید بارها از « پلاتوس » [52]نمایشنامه نویس رومی قرن دوم پیش از میلاد نقل می کند که « انسان نسبت به انسان دیگر گرگ است» و می گوید « دربرابر این همه تجربه زندگی و تاریخ چه کسی جسارت انکار آنرا خواهد داشت »؟ و ادامه می دهد که « سرشت سازنده قدرت بشری ، نمی تواند دعوی پیروزی بر قدرت های ویرانگر اورا داشته باشد».[53] فروید در این نگرش خود از پاره ای از تاریخ نگاران  که باور به گردش دایره ای تاریخ و بازگشت مجدد به انحطاط داشتند متاثر بود و به این استنتاج می رسد که  « هرچه انسان متمدن رشد کند به همان اندازه امکان حرکت او به قهقرا و افتادن به روان پریشی و بربریسم  در وی بیشتر میشود».[54]

در تحلیل روانکاوانه فروید از خشونت درجامعه انسانی ، رم نقطه مرجع برای اوست. رم سمبل پیچیده ای از بقای دائمی و نیز انحطاط است .فروید می گوید رم نه زیستگاه بشری ، بلکه یک هویت روانی است و آن چیزی که در مورد فرد صادق است ، در مورد تمدن نیز صدق می کندشهر جاودانه» فعلی ، نه ابدی و جاوید ، بلکه گورستان معماری است ، خرابه هائی که بر روی هم انباشته اند. در «تعبیر خواب » او در اشاره به تاریخ « شهرجاودانه» می نویسد که در زندگی روان ، چیزی که شکل گرفت ، هرگز ازبین نمی رود.این سرشت ثابت در روان انسان ، یعنی آن چیزی که در روان یک فرد خود را نشان می دهد ، قابل تعمیم به تمدن بشری نیز هست. فروید در این تعمیم روان انسان به تاریخ ، تمایز چندانی بین مراحل تکامل بیولوژيک و تکامل تاریخی بشر نمی گذارد.بنابراین ، بازگشت به مراحل عصبی کودکی و قهقرا به سوی بربریت جامعه بشری همیشه وجود دارد و از دلایل یگانه ای تغذیه می کنند.[55]

در« فراسوی اصل لذت » او همین ایده را مطرح می سازد که «  اگر ما این حقیقت را بپذیریم که هر موجود زنده ای به دلایل درونی خود میمیرد و براین قاعده هیچ استثنائی  نیز وجود ندارد ، در آن صورت ناگزیر از گفتن آن هستیم که هدف هرگونه حیاتی میل به سوی مرگ » است ..از آنجائی که تمدن نیز چیزی جز یک فرد بالغ نیست پس  سرشت دایره وار غریزه مرگ ، بسوی شکست تمامی پیشرفت و رشد اجتماعی  نشانه رفته است » [56].

 بی تردید فروپاشی امپراتوری هابسبورگ بعنوان جهان مینیاتوری از اروپای پایان قرن نوزدهم ، با برجسته ترین فلاسفه و هنرمندان خود ، و ورود توده های مردم به صحنه سیاسی که فروید آنرا پدیده منفی می دانست ، تاثیر بسزائی در اندیشه وی داشته است.[57]

فروید با چنین نگاهی به غریزه و روان انسان و امکان تکرار دایره وار خشونت و بربریسم به تحلیل پدیده جنگ  و منشاء  مذهب می پردازد.از نظر فروید ، آغاز مذهب به آدم خواری دربین انسان های اولیه و نخستین قتل پدر و احساس گناه که از ظهور تراژدی و اساطیر نتیجه گرفته است ( و تاثیر نیچه در این زمینه محسوس تر است ) و می گوید در حرکت از ماقبل تاریخ به تمدن ، مذهب نقش یک پرده پوشش یا سیستم عقلانیت دادن به فانتزی را ایفاء کرده است و می گوید که ریشه های« جشن توتم »در حقیقت به مراسم آدمخواری اولیه و حس گناه کشتن پدر( عقده اودیپ ) بر می گردد و « جشن توتم » نخستین آئین پرستش بوده و و نخستین شکل مذهب  نیز ریشه در آدمخواری دارد و همه مذاهب شکل پنهانی از توتمیسم هستند که بر پایه «پارانوئی مشترک» قراردارد و تمامی مذاهب بعدی چیزی جز بازتابی از این پارانوئي جمعی نبوده است .[58]

فروید می نویسد که ما در عصر شگفتی زندگی می کنیم که در آن پیشرفت متحد بربریسم است و برخلاف جامعه شناسی سیاسی ، علت انحطاط را در روان  پریشی آدمی جستجو میکند. نگاه او به خشونت از روان پریشی آغاز میگردد و آنرا پدیده ای از ذات منشاء گله  های اولیه جوامع انسانی و بروز اشکالی از آدمخواری در بین آنها نتیجه میگیرد که همگام انسان در تمامی مراحل پیشرفت خود است.

مشاهده آدمخواری به پیش از سپیده دم تاریخ ضبظ شده بشری بر میگردد.باستان شناسان و انسان شناسان ، از مدت ها قبل به کشف شواهدی انکار ناپذیر درگله های اولیه انسان  برای آدم خواری دست یافته بودند که در« روان جمعی» آنان نقش بسته بود . [59]

 نخستین افسانه ها و اساطیر در تاریخ ملت ها ، به شکلی این گذشته تاریک تبار مارا منعکس می کند. لیکن بیان مستقیم آن همواره هولناک و بر خلاف اخلاق مسلط جامعه می نمود و قالب افسانه و اساطیر در واقع  نقش هشدار دهنده ای  از آن بوده  که از نسلی به نسل دیگر منتقل می گردید.

در اساطیر اولیه یونانی ، کرونوس ، خدای زمان  و فرمانروای کیهان، خدای خشن و آدمخواری بود که پنج فرزند خود را نیز به محض تولد آنها خورده بود. بنا به اسطوره ، کرونوس ، پدر خود را سرنگون می کند و پدر پیشگوئی کرده بود که او بنوبه خود توسط یکی از فرزندان خویش سرنگون  خواهد شد ، و کرونوس برای حفظ قدرت ، ابائی از فرزند خواری به خود راه نمی دهد.[60]

لیکن سنجش علمی و زمینه های تاریخی اساطیر خدایان به ما نشان می دهد که آنها تصویر مه آلود و بازنمای متافیزیک قدرت درزمان هستند که درقالب افسانه به نسل های دیگر منتقل شده اند. شاهنامه فردوسی ، شاید یکی از درخشان ترین روایت های اسطوره ای در بازنمائی خشونت قدرت سیاسی در پوشش دیو سیاه  را بیان می کند . واژه « دیو» ، دویست و هشتاد و هفت بار در شاهنامه تکرار شده است و در آنها « دیو سیاه» تمثیل  یک قدرت ترسناک است. بر اساس تحقیقات ارزشمند ولادیمیر پروپ ، محقق روسی که برای نخستین بار بر ریخت شناسی فولکلور و افسانه ها روشنائي انداخت ، دیو های سیاه ، در واقع  اشراف صاحب قدرت بوده اند. واژه های «   دیوانه »( شکل مهار گسسته دیو مآب خشم و خشونت » و « دیوان» و « دیوسالار» و « دیوان بیگی» و غیره ، مشتقه ای از همان واژه « دیو» بوده اند که به نحوی رابطه آن با قدرت را نشان می دهند.[61]

خدایان در مذاهب با جانوران در جنگل هم خون و هم ریشه اند .  تصویر انسان -خدا در مرحله ارباب النواعی مذاهب و انسان -حیوان در اساطیر و افسانه ها و باورهای عامیانه بازتابی است از قدرت زمینی که به تصویری از خدا در ذهن انسان در آمده اند. مارکس می نویسد که در اساطیر مصری ،  تمامی خدایان خود رادرتصویری از جانوران پنهان می کردند که ریشه آن به تاریخ انسان بر میکردد که خود بخشی از « تاریخ طبیعی » بود. بشر در ردیفی از جانوران قرار می گرفت  که در آن پیوند انسان ها با همدیگر نه بر اساس برابری بلکه بر نابرابری استوار بود و قانون ، تنظیم کننده  این نابرابری بود. شرایط جهان بی آزادی ،   ایجاب میکرد که قوانین ، بیان کننده این نبود آزادی  باشند، حال آنکه قانون انسانی بر شیوه هستی آزاد انسان قرار گرفته است . این قانون حیوانی چیزی جز  شیوه هستی ناآزاد انسان نیست. می توان گفت که  فئودالیسم  در مفهوم وسیعتر خود بیان « معنوی این سلطنت حیوانی » بودبهمین دلیل ما در مذاهب اولیه شاهد پرستش حیوانات هستیم ..» [62]

داستان گله های اولیه انسانی ، منشاء برداشتی کاملا متفاوت از طرف مارکس و انگلس در ترسیم یک جامعه آتی بود. مارکس در « صورت بندی های اقتصادی  پیش سرمایه داری » ( در ۱۸۵۸) و انگلس در « منشاء خانواده ، مالکیت خصوصی و دولت» ( در ۱۸۸۴)  براساس تحقیقات یوهان باشوفن و لوئیس مورگان ، به این نتیجه گیری رسیده بودند که نخستین گردهم آئی های بشری ، جوامعی مادر سالار و بدون سلطه و ستم گری بر دیگری بوده است.آنها درهمه چیز و از جمله در رابطه جنسی مشترک بودند. تحقیقات  مورگان تحت عنوان «جامعه قدیم »که در ۱۸۷۷ منتشر گردید ، می نویسد که « جامعه آتی ، احیاء آزادی ، برابری و برادری طوایف اولیه در شکل عالیتری خواهد بود».[63]چنین تصویری از جوامع اولیه در نقطه مقابل استنتاجات فروید ازماهیت گرگ بودن انسان در برابر انسان دیگر قرار داشت که نظریه آن از عصر کلاسیک در رم باستان به دوران جدید رسیده بود و هر زمان که جنبش های توده ای شبح تهدید کننده ای می یافت ، این ایده گم شده زبان بیانی تازه ای پیدا میکرد.

بنیتو موسولینی در سال های ۱۹۲۰ گفته بود  که «عصر کلاسیک تازه ای»  شروع شده است و توده های مردم نه قهرمانان تاریخ ، بلکه ابزاری بیش نیستند . لیکن واکنش علیه جنبش های توده ای و انتساب تخریب و خشونت به آنها در حوزه روانشناسی ، به گوستاو لو بن  در « روانشناسی توده» و گابریل تارت در ارزیابی از « افکار عمومی» بر میگردد[64] که فروید در موارد متعددی  در نوشته های خود ، بدون نقد و نگاه انتقادی ، ایده های آنها را وارد کرده است. [65] ولی همان گوستاولو بن وقتی فاشیسم ایتالیا بعنوان یک جنبش تاریک توده ای به رهبری موسولینی به قدرت رسید ،[66] به حمایت از او برخاست.

شش ماه بعد از آغاز جنگ اول  ، فروید به نوشتن  « اندیشه هائی در باره زمان جنگ و زمان مرگ» روی آورد که فراتر از تحلیل موردی علل جنگ می رفت و سعی کرد که دلیلی بر این آدمخواری مکانیزه شده و خشونت بی سابقه در

جوامع انسانی ارائه دهد.. این نوشته در ۱۹۱۵ منتشر گردید .فروید در این نوشته انگشت اتهام را علیه دولت ها متوجه ساخته و میگوید:

« دولت افراد جامعه را از ارتکاب اعمال خطا  منع می کند ، نه باین دلیل که میخواهد چنین اعمالی ازبین بروند، بلکه میخواهد آنها را مثل نمک وتنباکو در انحصار خود در آورد. دولت جنگ طلب ، خود را مجاز میداند که علیه افراد جامعه

به هر عمل  کثیف و به هر عمل خشونت باری اقدام ورزد.دولت شهروندان خود را وادار به بالاترین اطاعت و فداکاری مینماید . در عین حال با شهروندان خود مثل یک کودک رفتار میکند و بالاترین سانسور و پنهان کاری در مورد گردش اخبار وبیان نظرات را بکار می بندد و ذهن و اندیشه شهروندان سرکوب شده را نسبت به شوم ترین  خبر و شایعه در مورد حوادث، بی دفاع می سازد. دولت ، خود را ازتضمین ها و قراردادها نسبت به دیگر دولت ها که باید به آنها پایبند میماند ، بی اعتنائی نشان میدهد و با بی شرمی ، حریص و آزمند قدرت است، و یک شهروند باید مهر تایید به امیال آن تحت عنوان میهن پرستی بزند» ( اندیشه هائی در باره زمان مرگ و زمان زندگی) ۲۷۹=۲۸۰

 

جنگ شاید چشمگیر ترین  و گسترده ترین شکل خشونت است ،اما تنها شکل آن نیست.در طول یک صد سال پیش از جنگ جهانی اول ، بجز جنگ کریمه در ۱۸۵۶ که صف بندی تازه ای ازقدرت های اروپائی علیه هم را بوجود آورد ، می توان گفت که جنگ مهمی  در اروپارخ نداده بود. تا آن زمان ، رقابت در بین کشورهای اروپائی ، در خارج از سرزمین های اصلی اروپا، و در قاره های  دور جریان داشت . براین نکته باید تاکید داشت وقوع جنگ ها بنحوی با دینامیسم روابط قدرت در درون یک کشور و پویائی اقتصاد سیاسی آن مرتبط است  هرچند که حوزه وقوع آن بیرون از مرز درونی یک کشور است.

جنگ جهانی اول ، آغاز « مدرنیته » در مفهوم دیگری بود :عصر کشتار صنعتی بشر از همنوع خود و بربریتی بیرون از دایره خیال و تصور انسان. هیچ حادثه ای مثل جنگ جهانی اول بر مسیر سرنوشت بشر چنین تاثیر دیرپائی نداشته است و بدون آن بسیاری از معادلات سیاسی و اقتصادی  و آرایش ژئو پولیتک جهان  شاید به شکل امروز  خود نمی بود. بدون جنگ جهانی اول ، نه انقلاب اکتبری رخ میداد و نه جنگ جهانی دوم ونه جنگ سردی که همانند زنجیره گسست ناپذیری ادامه هم بودند و نه احتمالا آمریکا قدرت امروزی خود را می داشت . جنگ جهانی اول ، مرکز ثقل قدرت ژئو پولیتیک جهان را از اروپا به قاره آمریکا انتقال داد و تولید اسلحه برای کشتار وسیع را به بخشی از اقتصاد سیاسی جهان تبدیل کرد.[67]  اگرچه جنگ جهانی دوم ، پنج برابر بیشتر از نخستین جنگ جهانی باویرانی و کشتار انسانی همراه بود. لیکن نخستین جنگ نقطه عطف در وارد کردن عنصر خشونت تازه ای در کارکرد سیستماتیک روابط مسلط بین المللی و گذر انسان جهان وطن عصر روشنگری اروپا به ناسیونالیست های  بی لگام و حیوانی با  توانائی کشتار بی حد و مرز بود که بنوبه خود در نظام سیاسی دولت ها اثر گذاشت.[68] در واقع جنگ ، اروپائي ها را در درک خود از انسان متمدن دچار بحران ساخت؛  تنها در جنگ شهر کوچک « سوم»( (Somme در کنار رودخانه ای به همین نام  در فرانسه ،  فقط در یک روز بین چهارصد و پنجاه تا ششصد هزار نفر توسط فرماندهان نظامی در دو سوی جبهه ،بنام « میهن پرستی » به کام مرگ فرستاده شدند . چرائی چنین بربریتی ، عده ای از روشنفکران  و از جمله فروید و انشتاین را به اندیشه در باره علل آن واداشت.

انشتاین که در آستانه جنگ جهانی اول و در مخالفت با آن  شهروندی آلمانی خود را ترک کرده و به سوئیس مهاجرت کرده بود ، بعنوان یک صلح طلب  و با دل نگرانی از ورود جهان به عصر اتمی ،  و با باور افلاطونی به «  حکومت جهانی  روشنفکران » که یاد آور « جمهوری » افلاطون بود ، در ژوئیه ۱۹۳۲ در نامه ای به زیگموند فروید نوشت :

 « چرا جنگ » ؟ آیا میتوان گرایش روان آدمی به نفرت و ویرانگری را مهارکرد؟ ….بنظر می آید که  دقیقا  آن حوزه از حساس ترین فعالیت های بشری که برسرنوشت ملت ها اثر می گذارند ، تماما به دست  حکومتگران غیر مسئول سیاسی افتاده است. همه رهبران سیاسی و یا حکومت ها ، قدرت خود را مدیون بکارگیری قهر ویا انتخاب خود از طرف توده های مردم هستند. این رهبران سیاسی را نمی توان نمایندگان اخلاق متعالی ویا عناصر روشنفکر در درون یک ملت نامید.

انشتاین  با تکیه بر تاثیر اخلاقی روشنفکران بر افکار عمومی و دولت ها ، و در جستجوی یک راه حل جهانی برای جلوگیری از جنگ ، می نویسد مساله جنگ به موضوع مرگ و زندگی و بقای تمدن بشری تبدیل شده است. به محض اینکه بتوان بر کج اندیشی ناسیونالیستی غلبه کرد ، آنگاه میتوان با رضایت همگانی  به ایجاد یک نهاد قانونگذاری و حقوقی برای حل مناقشات بین ملت ها اقدام کرد. هر ملتی باید متعهد به پذیرش احکامی باشد که از طرف این نهاد قانونگذاری صادر میشود . و نهاد حقوقی یا دادگاه آن باید به هر اقدام ضروری برای اجرای حکم صادره مبادرت ورزد. ولی دست قانون همیشه در دست قدرت است و بعنوان یک نهاد بشری فاقد اختیار برای اجرای احکام خود است و تحت نفوذ نهاد های فراقانونی قرار میگیرد، مگر اینکه جامعه قدرت لازم برای اجرای احکام خود را داشته باشد. من به این نتیجه رسیده ام که قدرت عمل ملت ها یعنی اصل حاکمیت  آنان باید محدود شود و راه دیگری جز این برای امنیت بین المللی وجود ندارد. انشتاین می نویسد که عوامل روانشناسی بنوبه خود عمل می کنند و طبقات حاکم به آسانی چنگ خود از قدرت را رها نمی کنند. سوال این است که چگونه می توان این اقلیت در قدرت را وادار به تسلیم دربرابر اراده اکثریت کرد؟ طبقه حاکم از مدرسه گرفته تا مطبوعات و کلیسا را زیر انگشتان خود دارد و این به آنها امکان می دهد که احساسات و هیجانات مردم را بر انگیخته و آنان را در خدمت اهداف خود قرار دهند!

فروید در پاسخ به نامه های آلبرت آنشتاین به تحلیل جوهر خشونت و نه فقط جنگ بعنوان شکلی از خشونت در جامعه بشری می پردازد . پاسخ های فروید، بی ابهام و بی پرده پوشی است .فروید می نویسد:

« پروفسور انشتاین عزیز

….سوالی که برای من طرح کرده ای ، یعنی که چه میتوان کرد که بشر را از تهدید جنگ نجات داد؟ مرا غا فلگیر کرد بعدا متوجه شدم که شما این سوال را نه بعنوان یک دانشمند و فیزیکدان بلکه درمقام دوستدار همنوعان خودو  به در خواست جامعه ملل عنوان کرده ای. سپس به خوم گفتم  که مرا نه برای بیان پیشنهادات عملی بلکه برای توضیح اینکه مساله جلوگیری ازجنگ از منظر یک روانشناس چگونه دیده می شود ، دعوت کرده ای . باید بگویم که خود شما جوهر قضیه را در نامه ات بیان کرده ای و من با مسرت خاطر همان مسیر را دنبال کرده و راضی به تایید نتیجه گیری های شما خواهم بود هرچند که سعی خواهم کرد تا آنجائی که دانش من اجازه می دهد آنها را اندکی بسط دهم.

شما با رابطه قدرت و حق ( Might and Right )آغاز کرده اید و من فکر می کنم نقطه شروع خوبی در پرداختن ما به مساله است. لکن میخواهم به جای « قدرت » واژه محکم تر و گویاتر خشونت را بگذارم. امروز ما شاهد تناقض آشکار بین خشونت و حق هستیم. اگر به ریشه های آنها برگردیم و شرایط اولیه (گله های انسانی) را بررسی کنیم خیلی آسان می توان ثابت کرد که یکی از دیگری نشات گرفته است و آنگاه می توان به سهولت به حل مساله رسید. تضاد منافع بین مردم اصولا با توسل به خشونت حل می شود.همانگونه که در قلمرو سلطنت حیوانات چنین است و بشر نمی تواند در این مورد دعوی استثناء داشته باشد.با اینهمه مردم دچارتضاد نظرات نیز هستند و گاهی بر بلندترین قله های انتزاعی  اندیشه سر می سایند که صلای حل مساله به شیوه دیگر را می دهند. لیکن این زلالی اندیشه بسی  دیر تر رخ مینماید.با آغاز از خشونت برهنه در جوامع کوچک بود که مرزهای های مالکیت و سوال اینکه اراده چه کسی بر دیگری باید مسلط باشد را تعیین کرد. به محض اینکه قهر فیزیکی بکار بسته شد ، جای خود را به ابزار تکمیلی دیگر داد. آنکه پیروز شد ، نشان داد که سلاح چه کسی بهتر است و یاچگونه  با مهارت از ابزار در اختیار خود استفاده می کند.حال برای نخستین بار باوارد میدان شدن  سلاح ها ، مغز های متعالی تر شروع کردند به کنار گذاشتن استفاده از قهر برهنه ، ولی موضوع تضاد و تعارض همچنان باقی ماند : طرفی باید در استفاده از زور و آسیب رسانی محدود میشد و خط شکایت با انکار آن. دنبال میگردید. این هدف زمانی  به شکل موثری بدست آمد که حریف دیگر ناتوان از اقدام بود و به عبارتی دیگر « کشته شد».این فرآیند دو امتیاز داشت : نخست اینکه دشمن نمی توانست تخاصم خود را دوباره از سر گیرد ، و دوم اینکه سرنوشت او دیگران را از پیروی از سرمشق او بازمیداشت.اضافه برآن ، کشتن یک دشمن میل غریزی را ارضاء میکند.به این نکته بعدا بازخواهم گشت. با این وجود می توان طرح دیگری در برابر این میل به کشتن نهاد: در خدمت گرفتن دشمن درصورت درهم شکسته شدن  روح و روان وی و حفظ جان وی .در اینجا خشونت مجرا و راهی نه در کشتن، بلکه به تقید حریف باز می کند. سرچشمه عمل ترحم از اینجا  آغاز می گردد ولی طرف پیروز باید احتمال انتقام جوئی قربانی را در نظر گرفته و برای خود یک حصار امنیتی بوجود آورد.

به این ترتیب در شرایط جوامع اولیه ، قهر برتر ، یعنی خشونت برهنه ، خشونتی که پشتوانه اش سلاح است در همه جا سلطنت می کند.میدانیم که در مسیر تکامل این وضعیت تغییر یافت و راهی دنبال شد که خشونت به قانون منتهی گردید. ولی این مسیر چه بود؟ مطمئنا این تنها برخاسته از یک واقعیت بود و آن اینکه اتحاد افراد ضعیف زیاد بر برتری یک فرد قوی فائق آید،  و اتحاد بوجود آورنده نیرو وقهر است .بر قهر برهنه تنها با اتحاد می توان فائق آمد و بهم پیوستن قدرت( might) واحد های پراکنده دعوی حق علیه یک غول منزوی را می کند. در اینجا ما ممکن است به تعریف حق ( همانا  قانون )  یعنی قدرت یک اجتماع  برسیم ولی خود قانون  نهایتا چیزی جز خشونت نیست». فروید در پاسخ به انشتاین می نویسد اگر ما این واقعیت را فراموش کنیم که حق بر پایه قهر برهنه شکل گرفته است و حتی امروز برای پاسداری از آن نیازمند بکارگیری خشونت است ، منطق ما معیوب و ناقص خواهد بود».[69]

این ایده فروید که قانون ادامه خشونت است با وسائلی دیگر ، در میشل فوکو نیز به صورت دیگری تکرار میشود که فرمول کلوویتس را وارونه می سازند بی آنکه نامی از او برده باشند :

 سیاست ادامه جنگ است با وسائلی دیگر. فوکو می نویسد که رابطه قدرت در جوامع مدرن ،بر پایه رابطه معینی از قهر استوار است که از نظر تاریخی در جنگ و بواسطه جنگ بوجود آمده است ، و صلح در جامعه مدنی نه تاثیرات جنگ را از بین می برد و نه نابرابری بین پیروزمندان و شکست خوردگان را خنثی می سازد. بنابراین قدرت سیاسی ، بازتولید دائمی این رابطه قهر در یک جنگ آرام خواهد بود که از طریق نهاد ها ، نابرابری های اقتصادی ، زبان و حتی با جان مردم انجام خواهد یافت .ازاینرو تمامی مبارزات سیاسی در زمان صلح مدنی را باید ادامه جنگ و حوادث تغییر شکل یافته جنگ تلقی کرد.[70]

فروید و فوکو هردو می پذریند که مفهوم غیر حقوقی قدرت بر هیچ قرداد اجتماعی استوار نیست. بنا براین تمامی مبارزات سیاسی در زمان صلح را باید ادامه  قهر نامید.هردو پیروزی قانون را ادامه جنگ و خشونت میدانند و معتقدند که مولفه خشونت باتصرف قدرت سیاسی به پایان نمی رسد و برقراری صلح نه فقط بر جنگ در درون جامعه نقطه پایان نمی نهد بلکه در اشکال متفاوتی از نابرابری و سلطه، ادامه پیدا می کند ، در نتیجه باید بااستقرار هر « صلح داخلی » در جامعه ، در هر سیستم سیاسی باید آغاز دور دیگری از مبارزات رادر نظر گرفت و به تعریف آن در دور جدید پرداخت. از منظر فروید و فوکو ، رابطه قانون  و خشونت ، جنگ و صلح در هر لحظه معینی چیزی جز رابطه سیستم حقوقی فرمال یا نمود سطحی قهر نیست که با سیستمی از اعمال جبر و زور برای وادار کردن شکست خوردگان به اطاعت همراه است  که چهره واقعی قدرت سیاسی به مثابه ادامه جنگ با شیوه ای دیگر را نشان می دهد.[71]

 

خشونت  چگونه عمل میکند؟

حفظ خشونت از یک قانونمندی تبعیت می کند و اگر کسی بخواهد چشمگیر ترین اشکال خشونت ، یعنی جنایات، دزدی ،تجاوز جنسی یا حمله به دیگری را کاهش دهد ،نیازمند همکاری جهانی برای کاهش آن خشونتی است که بطور نامرئی و بصورت روزانه و منظمی در خانواده ، در کارخانه و کارگاه ، در ادارات پلیس ، در زندان ها و حتی در مدارس و بیمارستان هااعمال می شود و حاصل « خشونت ذانی» ساختارهای اقتصادی و اجتماعی و ساخت و سازهایئ است  که بطور گریز ناپذیری این خشونت ها را باز تولید می کنند» .پیر بوردیو، « جامعه شناسی و دموکراسی ».[72]

 

پیش از پرداختن به تبیین خشونت  بعنوان موضوعی ویژه و متمایز، لازم است که رابطه آن با مفاهیم دیگر مورد کنگاش قرار گیرد. در غیر اینصورت ، ما با گفتمانی مجرد و جدا از واقعیت های مشخص حاکم بر رابطه خشونت و جامعه سر و کار خواهیم داشت ، زیرا خشونت ، یک عنصر معلق در فضا نیست و هر خشونتی در متن روابط مشخص اجتماعی رخ می دهد که بخشی از آن مناسبات را تشکیل داده و دلایل خاص خود را دارد. برای احتراز از پراکنده گی در بحث ،  مسٔله خشونت های فردی  که دلایل متعدد فردی می توانند داشته باشند ، موضوع محوری این نوشته نخواهد بود، بلکه به آن از منظر یک رابطه اجتماعی - تاریخی  و سیاسی نگاه خواهم کرد.

 در یک تجرید تئوریک ، باید بین مفاهیم نیرو(force )، خشونت ( violence ) و اجبار (( coersion،  و نیز قدرت (  ( power ، وقانون ( law) تفاوت قائل شد.  این تفکیک یک تفکیک منطقی است وبرای فهمیدن جایگاه  تئوریک هریک از این مفاهیم است و تعریف محدود هریک از آنها را در بر میگیرد ودر حد همان  تفکیک منطقی  می تواند از دیگر مفاهیم یاد شده استقلال داشته باشد. این مفاهیم که نماد های قهر و خشونت در جوامع انسانی را تشکیل می دهند ، جزایر نامرتبط با هم در یک اقیانوس  فرضی اندیشه های تئوریک نیستند ، بلکه شکلی از روابط سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی را  منعکس می کنند . وقتی ما به تحلیل ماهیت  هریک از آنها می پردازیم ، مشاهده خواهیم کرد که جوهر مشترکی آنها را بهم متصل می کند،  هر چند که هر یک از آنها نمود انتزاعی متفاوت از همی دارند. فروید درنامه خود به انشتاین ، به تفکیک بین مفهوم نیرو و خشونت بعنوان قهربرهنه به درستی انگشت می گذارد:

« در شرایط زندگی ابتدائي ، نیروی برتر، یعنی قهربرهنه یا خشونتی که اسلحه پشتوانه آنست ، در همه جا فرمان می راند. میدانیم که در مسیر تکامل ،  این وضعیت دچار تغییر گردیده است؛ یعنی مسیری را طی کرده است که از خشونت به حیطه قانون گام نهاده است.این مسیر چه بوده است ؟ این مسیر از حقیقت یگانه ای نشاَت می گیرد و آن اینست که به برتری یک فرد قوی ، اتحاد چند ضعیف می تواند فائق آید.این اتحاد موجب شکل گیری نیرو می گردد، و اتحاد بر قهر برهنه غلبه پیدا می کند.بهم پیوستن زور عضله های واحدهای پراکنده ، حق خود علیه یک غول تنها و منزوی را به کرسی می نشاند؛ به این ترتیب ، حق ، یعنی قانون را می توان زور اجتماع نامید ؛ ولی قانون ، خود چیزی جز خشونت نیست و با سرعت میتواند علیه هر آن کسی که بر سر راهش بایستد ، یورش ببرد و همان شیوه ها را بکار برده و همان هدف ها را دنبال میکند، با این تفاوت که قانون نمود خشونت اجتماع است و نه خشونت یک فرد که قدرت خود را اعمال می کند.لیکن برای گذر از خشونت خام و برهنه به به حوزه سلطه قانون ، یک سلسله شرایط روانشناسی باید فراهم گردد».[73]

فروید دراین نامه خود ادامه می دهد:

«اتحاد اکثریت باید ثبات وقوام دوام داشته باشد.اگر دلیل و مصلحت وجودی اتحاد ، صرفا نبرد علیه یک فرد مقتدر و قدرتمند باشد ، بعد از سقوط وی ، اتحاد نیز ازهم فروخواهد پاشید و راهی به جائی نخواهد برد و فرد دیگری قدرت فائقه را تصاحب کرده و تلاش خواهد کرد که سلطه خشونت را برقرار سازد و این دور بی انتها تکرار خواهد شد. ازاینرو ، اتحاد مردم باید پایدار و کاملا سازمان یافته باشد و قواعد و ضابطه هائی برای خطر بروز شورش های احتمالی وضع کند. اتحاد باید بتواند ماشینی برای اجرای قواعد و ضوابط یا قوانین بوچود آورد که رفتار های خشونت آمیز و اجرای صحیح قوانین ایجاب می کنند.در آن صورت ، شناخت منافع اجتماع ، در بین اعضای گروه های جامعه ، حس یگانگی و همبستگی برادرانه را موجب خواهد شد و نیرو وقدرت واقعی هر جامعه ای نیز در آن نهفته است».[74]

در مناسبات اجتماعی و در روابط بین المللی جوامع انسانی ، اعمال خشونت بدون داشتن قدرت امکان ناپذیر است که بطور ضمنی خاستگاه  و نهانگاه مهم خشونت را نشان می دهد. یعنی برای اعمال خشونت ، باید قدرت انجام آنرا داشت. بدون قدرت ، نه اعمال قهر و خشونتی ممکن است و نه اعمال قانون . بنابراین منابع تغذیه خشونت ، قبل از هر چیزی به رابطه پیچیده قدرت سیاسی با جامعه بر می گردد.زیرا هیچ فردی به تنهائی توانائی اعمال قهر علیه جامعه را نخواهد داشت مگر اینکه نهادی برای بکار گیری خشونت را در اختیار داشته باشد .در مواردی که در برابر قدرت مسلح دولت ، قدرت های اوپوزیسیون محلی و منطقه ای در یک کشور وجود داشته باشد ، می توان از بستر های متعدد قهر سخن گفت. این مساله در شرایط جنگ داخلی بیشتر می تواند نمود دیدا کند.

اگر جامعه ی مفروضی در سطوح متعددی از نهاد های سیاسی و مدنی سازمان یافته باشد ، سازمان یافته ترین نهاد جامعه ، یعنی دولت در شیوه کارکرد خود از آنها متاثر خواهد بود . در نبود و یا ضعف وجودی این نهاد ها ،  دولت سیاسی بعنوان  سازمان یافته ترین نهاد در جوامع انسانی ، قدرت مطلق و کانون اصلی توانائي بکار گیری خشونت  را دارا خواهد بود . از اینرو ، رابطه مستقیمی بین ماهیت یک دولت سیاسی بعنوان مرکز ثقل قدرت ، و نحوه بروز خشونت وجود دارد، و باز به همین دلیل هر تحلیل جدی باید از تحلیل یک دولت مشخص آغاز کند.

در رژیم های توتالیتر ، قدرت سیاسی منبع اصلی خشونت علیه جامعه است . این سازمان یافته ترین نهاد ، در عین حال ضمن داشتن حق انحصاری قهر ، میتواند  در مواردی و یا برای دوری از زمان بعنوان  عامل محدود کننده در بروز خشونت های جنگ همه علیه همه ، بویژه در جوامع با ترکیب اتنیکی و فرهنگی و مذهبی متنوع عمل کند. نظام شوروی نمونه ای از آن بود. ولی در عمل تنها پرده پوششی بر زمینه های بروز قهر می کشید و با بکار گیری اهرم قهر قوی تری ، بروز شکل هائی از قهر را بطور موقت مهار میکرد. خصلت دموکراتیک و یا ضد دموکراتیک بودن قدرت سیاسی ، از زاویه ای درجه خشونت  بالقوه در جامعه را تعیین میکند که در صورت بهم ریختن تعادل موجود می تواند خود را نشان دهد..

در شرایط تثبیت تعادلی از توازن نیروهای اجتماعی ، نحوه  آرایش نیروهای اجتماعی می تواند این ظرفیت بکارگیری قهر از طرف سکانداران قدرت  را محدود ساخته و یا برعکس ، به آن فرجه عمل بیشتری را بدهد. بنابراین بخشی از توانائي اعمال قهر که در شرایط خاصی به  خشونت  برهنه تبدیل می شود ، به نحوه آرایش نیروهای اجتماعی بستگی دارد و توسط آن مشروط می شود.

اگر از زاویه دیگری  به این رابطه نگاه کنیم ، متوجه خواهیم بود که هر جامعه ای ، نهانگاه بالقوه  و نه بالفعل قدرت است  حال آنکه قدرت سیاسی بطور بالفعل قدرت توسل به  قهر وخشونت را در اختیار خود دارد.  ولی  بدلیل اینکه هرجامعه ای از نیروهای اجتماعی با گرایش های سیاسی و ایدئولوژیک متضادی تشکیل گردیده است، خصلت پراکنده نیروهای اجتماعی ، به نیروی مسلطی که در سطح قدرت سیاسی جا گرفته است ، امکان مانوور و یا ظرفیت توسل به خشونت بیشتری از نیروی اجتماعی حامی خود را می دهد. زیرا حکومتی که سکان هدایت کشوری را بدست گرفته است ، در نهایت خود یک قدرت اقلیت است  با منافع ویژه ساختار بوروکراسی  و با استقلال نسبی از پایگاه های اجتماعی خود  که به آن ماهیت ویژه ای می دهد. برغم تقلیل هر دولتی به اقلیت محدود ، باز  از همه آحاد پراکنده نیروهای اجتماعی در جامعه ، فشرده تر است و همین امر امکان سلطه همان قدرت اقلیت بر جامعه را فراهم می سازد.  ولی هرچه نیروهای اجتماعی بصورت هم آیندی در مقابل قدرت سیاسی عمل کنند، امکان توسل به خشونت توسط قدرت سیاسی را محدود و یا فلج و بی اثر می توانند بکنند. این همان شرایطی است که از آن می توان بعنوان شرایط انقلابی نام برد.در آستانه فروریزی دیوار برلین در ۱۹۸۹ ، به دلیل فشار هم آهنگ نیروهای مخالف قدرت حاکم  و تشتت  در درون حزب کمونیست ، دولت آلمان شرقی به رهبری اریش هونکر ، توانائی هر گونه توسل به قهر علیه مخالفین نظام حاکم را از دست داد ، و گرنه سناریوی سقوط  قهر آمیز حکومت  چائوشسکو می توانست در آن رخ رهد. با اینهمه ، تحولات در آلمان شرقی و سقوط دولت اریش هونکر  و یا چائوشسکو را بدون ژئوپولیتیک اروپا و نحوه آرایش دوبلوک جنگ سرد در نظر گرفت. شوروی ازدرون دچار مشکل بقاء بودو دیگر ظرفیت حمایت از دولت های اقمار را ازدست داده بود و به نیروهای اجتماعی در درون این کشور ها امکان تجمع و فشرده کردن نیروهای اجتماعی علیه اقلیت های در قدرت و فلج کردن کاربرد قهربرهنه از طرف حاکمیت را میداد . در چنین فضائی ، که پشتوانه شمشیر از پشت قانون برداشته می شود ، فشار نیروهای اجتماعی در آن مقطع به قانون نانوشته ای برای وادارکردن اقلیت به ترک قدرت تبدیل میگردد. وقتی مارکس می گفت که مسائل بزرگ اجتماعی را نیرو حل می کند ، اشاره او به این مساله است. یعنی همان تبدیل شرایط بالقوه  تبلور قهراجتماعی به شرایط بالفعل که بنوبه خود متضمن یک تغییر جدی  در آگاهی و سازمان دهی اجتماعی است . مارکس تنها آدمی نبوده که براین نکته مهم انگشت گذاشته است. پیش از او ، دیوید هیوم ، فیلسوف محافظه کار اسکاتلندی به درستی به تحلیل آن پرداخته است :

برای کسانی که با نگاه فلسفی به جریان امور انسانی می نگرند ، برایشان چیزی شگفت آورتر ازاین نیست که می بینند که چه آسان اقلیتی کوچک بر اکثریت جامعه حکومت می کنند . و باز شگفت انگیزتر اینکه آدمیان چه آسان احساسات و عواطف خود را به فرمانروایان خود نثار می کنند. وقتی ما به دلیل این امر شگفت می پردازیم ، مشاهده می کنیم که نیرو همواره در سوی حکومت شوندگان قرار گرفته است  و حکومت کنندگان برای حمایت از خود چیزی جز جلب اعتقاد حکومت شوندگان به خود را ندارند.ازاینرو ، حکومت ها فقط بر پایه اعتقادات قرار گرفته اند. این امر هم در مورد استبدادی ترین و  نظامی ترین حکومت ها و  هم در مورد آزاد ترین و محبوب ترین حکومت ها صادق است و هر زمان که مردم قد علم کنند ، از اراده آنها تبعیت خواهد شد.[75]

وقتی از آگاهی سخن گفته می شود ، این آگاهی ، محدود به همان شرایط در همان برهه معین زمان است  و فقط ممکن است که زاویه محدودی را شامل شود. در بسیاری از انقلابات ، توده مردمی که در یک هم آهنگی نسبی علیه قدرت حاکم بر میخیزند ، آگاهیشان در وهله نخست بر خصلت نفی استوار است و خصلت اثباتی آگاهی ، سازمان ذهنی پیچیده تری را می طلبد همان طور که ویران کردن یک بنا همواره آسان تر از معماری فکری یک بنای دیگر است وناآگاهی عمومی نسبت به این مرحله ، بصورت دیالکتیکی به نفی آگاهی مرحله پیشین تبدیل می گردد.  درست در همین نقطه است که نطفه شکست انقلابات در تاریخ شکل میگیرد این امکان قد علم کردن مردم ، مشروط به عوامل متعددی است . نخست اینکه اعتقادات مردم در خطوط متضادی تجزیه می شود و همواره بخشی از مردم یا طبقات معینی که از حاکمیت  موجود بهره می برند در تقابل با لایه های دیگر توده مردم قرار می گیرند و بنابرین ، نیروی عمومی مردم که از آن سخن گفته می شود خواه ناخواه تجزیه میشود و بهمین دلیل هم اکثریت جامعه همیشه اراده واحدی ندارند . دوم اینکه بدون احزاب سیاسی ،اراده عمومی مردم  قابلیت ترجمان سیاسی  در ساختار قدرت را ندارد و بیشتر نقش طفیلی سرگردان را خواهند داشت  و شبیه گله بی حصاری خواهند بود که به آسانی میتوانند شکار گرگ  شوند. و باز باید گفت که اراده عمومی در جهت خطوط  متناقض منافع طبقاتی مختلف  حرکت می کند و اراده عمومی فراتر از یک ایده کلی ، فاقد عینیت بیرونی است.  سوم اینکه قهر فشرده متمرکز در دست قدرت سیاسی ، با توجه به در دست داشتن هژمونی استفاده از خشونت ، اراده قد علم کردن علیه خود را می تواند فلج کند. این راز حاکمیت اقلیت بر اکثریت مردم در طول تاریخ بوده است. زیرا اراده عمومی که حامل نیرو یا قهر همگانی است ، بدلیل تقسیم جامعه  به طبقات متعارض ، عملا در جهات متفاوتی تقسیم میشود و آن اراده همگانی که ژان ژاک روسو بصورت یک فرضیه از آن سخن می گفت ، هرگز نه در تاریخ وجود داشته و نه می تواند وجود داشته باشد.

بااینهمه ، دیوید هیوم در این اظهار نظر فلسفی خود ، بر نکته قابل تاملی انگشت گذاشته است : قدرت هر اقلیت حاکمی بالقوه شکننده است و تمرکز نسبی اراده بخش هائی از مردم ، ظرفیت پائین کشیدن آنرا دارد. تجربه تمامی انقلابات در تاریخ ، نشان دهنده این تمرکز نسبی است و قدرت های حاکم سعی در بازدشتن  و یا بی خاصیت کردن آن، به شیوه های متعدد هستند.

از اینرو  در تحلیل  کاربرد ایده نیرو، قبل از هر چیزی ما با واژه ای با شمول دایره ای وسیع و پیچیده سر و کار داریم و مشاهده خواهیم کرد که رابطه ارگانیکی  بین نیرو ، قهر و اجبار ، قدرت ، ایدئولوژی ، هژمونی و نیز خشونت وجود دارد که آنها را بهم متصل می کند  که یکی بی دیگری عینیت بیرونی ندارد. ولی بروز هر یک از آنها و خصلت برجسته تر پیدا کردنشان همواره بالقوه است و بسته به شرایط خاص خود است .  مارکس بی آنکه نقش قهر را در تاریخ نادیده بگیرد ، همانند دیوید هیوم معتقد بود که ، حکومت ها بیشتر با ایده ها حکومت می کنند تا استفاده  مستفیم از خشونت.  ولی بدون امکان توسل به خشونت ، هیچ حکومتی نمی تواند بر سر قدرت بماند و رابطه مستقیمی بین قدرت سیاسی و خشونت وجود دارد. از آنجائی که دولت ، سازمان یافته ترین نهاد در هر جامعه ایست ، قهر سیاسی در هر دولتی بر پایه دوقهر عمده قرار گرفته است : قهر شمشیر یا خشونت برهنه و قهر قانون که در حقیقت شکل مبدل شمشیر در قالب دیگری است هر چند که قانون ، ضمن حمل عنصر قهر ، پدیده ای پیچیده تر از آنست که صرفا در عنصر قهرمحض خلاصه شود، زیرا در پیکر قانون ، ایدئولوژی مسلط و عنصر رضایت بخش هائی از جامعه  نیز نهفته است . در هیچ جائی  ایده قانون ، بدون داشتن قدرت و توانائی اعمال قهر از طرف یک نیروی هژمونیک برای وادار کردن دیگران به اطاعت از آن، امکان تحقق خود را ندارد. بنابراین هر جامعه مبتنی بر قانون فی نفسه جامعه ایست مبتنی بر قهر سازمان یافته که قدرت سیاسی کانون تبلور آن است که ظرفیت توسل به قهر و در صورت لزوم ظرفیت توسل به خشونت برهنه در آن نهفته است.  یاسای چنگیزی -  قوانینی که چنگیز خان برای اداره امپراتوری خود تنظیم کرده بود - متکی بر شمشیر چنگیز خان بود و درصورت تخلف از آن ، شبح  قانون به تیغ تیز شمشیر آن تبدیل می شد. این امر در مورد هر قانونی و در مورد قوانین دموکراتیک ترین کشور ها نیز صدق  می کند. وقتی قدرت مسلطی توانائی اعمال قهر از طریق قانون و یا توسل به قهر برهنه را دارد ، نشان دهنده آن است که نیروهای مخالف هنوز آن همایندی لازم برای  وادار کردن اقلیت حاکم از اراده خود و یا توانائی فلج کردن آنرا پیدا نکرده اند.

می توان از نیرو بعنوان حضور گروه ها ، احزاب و تجمعات سازمان یافته ای در جامعه اشاره کرد که توانائی اعمال فشار در جهت معین و یا ضد هم را دارند. در واقع هریک از این نیروها ، بالقوه  حامل عنصر قدرت نیز هستند.در اینجا ما به نیرو یا نیرو های مختلف جامعه اشاره داریم که هم در ستیز  یا تقابل و هم در یک نقطه  تعادل باهم  یا صلح قرار گرفته اند که  خود بر آیند یک مجموعه ستیز های پیشین است. می توان از نقطه صلح بعنوان  نقطه تعامل در لحظه ای معین نیز نام برد. بی تردید در این نقطه صلح یا تعادل،  ما بطور ضمنی با هژمونی یکی از نیروها مواجهیم که عنصر تضمین کننده تداوم صلح تا لحظه برهم خوردن تعادل موجود است. لیکن هژمونی ،  بدون قدرت ، قابلیت اعمال و پیشبرد خود را ندارد. یعنی وادار کردن بقیه نیروها از نیروی برتر ، نیازمند استفاده از اهرم قدرت  و یا شبح قدرت است.در عین حال عنصر هژمونی متضمن  تن دادن به قدرت هژمونیک چه از روی اکراه و ناگزیری و چه از روی رضایت نسبت به نیروی هژمونیک از طرف نیروهای غیر هژمونیک است. عوامل متعددی می تواند در این رابطه دخیل بوده باشد.

 

 

قدرت  و خشونت

آقامِمنون : « مِنه ِلوس عزیز، چرا نسبت به گرفتن جان دیگران اکراه داری؟ آیا تروژنی ها باتو در خانه ات به نیکی رفتارکردند؟ نه؛ ما یک نفر از آنها را زنده نخواهیم گذاشت؛ شکم مادران برای کشتن نوزادان را خواهیم درید، حتی نوزادان آنها نیز زنده نباید بمانند.تمامی تروژنی ها باید از صفحه روزگار محو گردند و کسی نباید برای گریستن بر کشتگان آنها زنده بماند.

هُمِر، ایلیاد[76]

در آناتومی هر قدرت سیاسی ، اشکال مختلفی از قهر وجود دارند که نقش تنظیم کننده حیات آنرا بر عهده دارند .ماکس وبر جامعه شناس محافظه کار می نویسد :خشونت ، تعیین کننده ترین وسیله در سیاست است ؛ کسی که ناتوان از دیدن واقعیت آن است ، یک کودک سیاسی بیشتر نیست .[77]

باید براین نکته تاکید داشت که شناخت پدیده خشونت ، به معنی حقانیت دادن به آن نیست.  نظریه پردازانی در طیف راست گرا ، نظیر ماکس وبر که از انحصار خشونت در دولت مدرن سخن می گوید ، برخلاف زیگموند فروید ، به خشونت رژیم های سیاسی علیه شهروندان حقانیت ایدوئولوژيک می دهند که به ورد زبان پاره ای از اصلاح طلبان حکومتی در توجیه حق سرکوب تبدیل شده است  .[78]

دولت ، چه در شکل مدرن و چه در اشکال پیش سرمایه داری ، بدون عاملیت انسانی ، وجود خارجی ندارد و در هر برشی از زمان ، بازتاب روابط معین اجتماعی است . ژان بُدَن ،اقتصاد وحقوق دان و فیلسوف و طرفدار سلطنت مقتدر در میانه جنگ های مذهبی در قرن شانزدهم ، نخستین نظریه پرداز سیاسی بود که در « شش کتاب جمهوری »با تدوین نظریه جدید حاکمیت ،  بین دو مفهوم متفاوت دولت و حکومت قائل به تفکیک شد.[79] تا پیش از او ، غالب  مباحثات  بر محور تفاوت بین قدرت معنوی و قدرت دنیوی  و یا میزان اختیار پادشاه و یا قدرت معنوی در چهره پاپ بود. ژان بُدَن می نویسد من تنها از حاکمیت زمینی سخن خواهم گفت . حتی نبوغ سیاسی  ماکیاولی به  طرح این سوال نزدیک نشد که بنیاد دولت بر چه چیزی استوار است . ژان بُدن نخستین نظریه پرداز سیاسی بود که به طرح این سوال و پاسخ به آن پرداخت  و در این رابطه به تفکیک مفهوم دولت و حکومت می پردازد.

 دولت فرانسه چه در دوره سلطنت مطلقه لوئی چهاردهم و چه در حکومت های متوالی جمهوری و امپراتوری ، دولت فرانسه بوده است. آنچه دگرگون شده است ، نیروهای اجتماعی در درون نهاد های حکومتی بوده است. گذار از دولت کهنه به مدرن ، بیان تمرکز گرائي در بافت نیروهای اقتصادی و صنعت مدرن و به تبع آن تمرکز گرائی  در قدرت سیاسی و دستگاه های قهر است. لیبرالیسم در غرب ، به نحوی واکنش علیه این ادعای حق مشروعیت و حق انحصاری اعمال خشونت علیه شهروندان خود بود. متمم دوم قانون اساسی آمریکا در زمان تصویب خود توسط توماس جفرسون، برغم عواقب ناگوار خود بازتابی ازاین واکنش و حق دفاع افراد در برابر تعرض قدرت سیاسی  بود .

در یک نظام اجتماعی ، خشونت در نهاد های معینی سازمان داده می شود و رابطه ای بین یک فرد ویا افراد و نهاد ها و نیروی هدایت کننده آن در جهت معینی  وجود دارد و کاملا  هدفمند است ؛ حتی ارتکاب یک خشونت هولناک در جرائم جنائی که ممکن است ماهیت فردی داشته باشد ، الزاما بر طرح و اندیشه استوار است که در انسان برخلاف جانوران از خصلت تعرضی خشونت بر خوردار است .

شناختن سرشت قدرت سیاسی ، اهمیت کلیدی در فهم نوع و گستره خشونت دارد.سازماندهی خشونت در روبنای سیاسی هرجامعه ای ، درنهاد های عمومی قهر ، نظیر نیروهای مسلح ، سازمان زندان ها ، نظام حقوقی ، و قانونگذاری بعنوان نهاد های مستقیم قهر ، و نخبگانی که هدایت آنرا بر عهده دارند ، انجام می گیرد. در مثلث بهم  وابسته کانون های عمده قهر ، قدرت سیاسی ، نه فقط عامل تضمین کننده ی بقاو کارکرد دوضلع دیگر آن ، یعنی مذهب و روابط تولیدی ، بلکه  نقش هژمونیک در این رابطه اندامواره را بر عهده  دارد. وجود دولت های ایدوئولوژیک  در قرن بیستم و بقای پاره ای از آنها در قرن ما ، ممکن است که  پرده ساتری بر فهم ما از سرشت قدرت سیاسی و نقش تعیین کننده آن  بکشد. ایدئولوژی  زدائي از دولت به تنهائی تضمین کننده یک نظام دموکراتیک نخواهد بود.  بنابراین ، نوع سازمان سیاسی دولت و قدرت هدایت گر آن ، بر درجه بکارگیری ابزار قهر نیز اثر می گذارد.

مطالعه تطبیقی و موردی وسیعی  که در دانشگاه هاوائي انجام گرفته است ، نشان می دهد که در فاصله کمتر از یک سده ، یعنی در فاصله ۱۹۰۰تا ۱۹۸۷ ، صد و هفتاد میلیون نفر از شهروندان کشورها ، توسط خود حکومت های آنان و نیمه حکومت ها به قتل رسیده اند. این ارقام ، بیشتر از همه کشتار انسان ها در جنگ های بین المللی و انقلابات در تاریخ بوده است. ارتکاب جنایت حکومت ها علیه مردم خود ، فراتر از تعاریف  نسل کشی ویا  پاک سازی نژادی و مذهبی می رود ؛ هرچه حکومت ها مطلق گرا تر و غیر پاسخگو در برابر مردم خود بوده اند ، عیار سنگین این مردم کشی نیز بیشتر بوده است ؛ بهمان ترتیب نسبت چنین ارتکاب جنایتی نیز در کشورهائی که شهرواندان  از آزادی های سیاسی و مدنی برخوردار بوده اند ، کمتر بوده است.  [80]

یافته های« آر.جی.روومل » در کتاب خود « مرگ توسط حکومت ها»  از ارقام هولناکی حکایت می کند که سهم سه کشور شوروی با نزدیک به ۶۲ میلیون ، چین با بیشتر از ۳۵ میلیون و آلمان نازی با نزدیک ۲۱ میلیون ، بالاترین سهم از این مردم کشی از شهروندان خود در قرن بیستم  را داشته اند. [81]

آمار ارائه شده توسط آر.جی. رومل ، تقریبا با ارقامی که آلکساندر یاکوولف ، عضو سابق دفترسیاسی شوروی در دوره گورباچف در کتاب « قرنٍ خشونت در روسیه شوروی » که با استفاده از آرشیو های « کا.گ.ب» نوشته است ، برهم منطبق هستند. و نشان می دهد که قدرت مطلق بطور مطلق می کشد.[82]

 

ما از نگاه کردن به چهره زشت خشونت بیزاریم زیرا در نفس خشونت فضیلتی وجود ندارد ؛  لیکن این عفریت  کریه اندام ، فرزند حرامزاده تاریخ است که سرنوشت  صلح  و زندگی و شیوه های صلح آمیز  و قانونمدار را نیز رقم میزند ؛ شناخت جوهره آن بمعنی ستایش آن نیست بلکه مارا مجهز به مقابله با آن می سازد؛ بسیاری از ساختارهای زندگی مدنی ما  خواه ناخواه درمتن قهر سازمان یافته ای  شکل گرفته اند و نشانه ای از آنرا به خود دارند و در هر گامی از زندگی ، قهر رویا روی ماست : گاه در هیبت برق شمشیر بر آخته و گاه در غلاف پوشیده در قانون ؛ نام آن در مذاهب ، خدای قهار در آسمان و یا سّروّر زره پوشیده در زمین است که اطاعت مطلق از نمایندگان قدرت رامیطلبد.  در هیات شهریار او سلطان فرمانروائی است که  تلئلو تاج زرینش ، ترس و رعب رقیبان و تکریم ثنا گویان را بر می انگیزد. ولی کمتر کسی نظر بر لکه های خون در دیهیم بر سر و سریر سلطنتش می اندازد.

 ادبیات جهان ، از دیر باز روایات  مکرری از تصویر خشونت را درسینه حفظ کرده است ؛ از آنتیگون  و اودیپوس  سوفوکل تا هفت لایه دوزخ در دانته الگیری ، ترسیمی از جهنم پر نکبت انسان در منگنه خشونت قدرت سیاسی است که به دنبال رهائي از آن است ؛  تولستوی خشونت را غیر اخلاقی و داستایوسکی آنرا  اهریمن نامیده است ؛  ولی آنان راز «رستگاری » از خشونت رادر بازگشت  مذهب جستجو می کردند که خود یکی از کانون های اساسی خشونت است . در دون کیشوت سروانتس تفنگ سمبل قهر در عصر جدید است. نگاه تیز بین شکسپیر بر جوهر رابطه خشونت و قدرت خیره است و واژه خون چهل ویک بار در مکبث برصفحات نوشته نشسته است .[83]

در ادبیات کلاسیک ایران نیز نمونه های فراوانی را  میتوان از رابطه قهر و قدرت ، و بویژه خشونت عریان بعنوان نقطه تکوین سلطنت ها و امپراتوری های حاکم  مثال آورد زیرا هیچ امپراتوری  بدون شمشیر آغشته به خون نمی توانست بوجود آید.[84]

هر نظام سیاسی و اجتماعی ، بر سه عنصر نظام یافته ای از قهر استوار یافته است : قهر سازمان یافته در قدرت سیاسی ، قهر رمز گذاری شده در مذهب و هر شکل مذهب گونه ایدوئولوژی ، و قهر مرکب و چند وجهی در شیوه تولید که پیوند سیستمیک و تفکیک ناپذیری باهمدیگر دارند . من به ناگزیر به طرح گونه ای از آنها اشاره خواهم کرد.

در